Membincang Madura, siapa pun kerap dihadapkan pada stereotip lama yang seolah menggeneralisasi identitas Madura secara utuh: carok, sate, toko 24 jam, serta citra Islam yang dianggap tunggal dan homogen.
Stereotip-stereotip tersebut menjadikan Madura sebagai konsep yang beku dan final, seakan tidak memiliki ruang bagi kontradiksi dan perubahan. Dari kegamangan inilah kemudian lahir apa yang dapat disebut sebagai meta-maduraisme Royyan Julian—sebuah upaya kritis untuk menempatkan Madura bukan sebagai identitas yang telah selesai, melainkan sebagai ruang hidup yang dapat diolah, diopyok, dan ditafsir ulang.
Melalui bukunya yang berjudul Cinta Ditolak Gapol Bertindak, Royyan menghadirkan eksperimen yang cukup berani. Melalui buku ini, Madura dan orang-orangnya, yang selama ini dilekatkan pada romantisasi tertentu, dibongkar habis-habisan hingga menjadi ruang hidup yang mentah. Dari situ, Royyan menawarkan pandangan tentang Madura sebagai entitas yang kompleks, penuh kontradiksi, dan jauh dari kesan tunggal yang kerap dirayakan dalam wacana populer.
Salah satu esai yang menjadi judul buku ini memperlihatkan keberanian Royyan dalam mengungkap sisi Madura yang jarang dibicarakan. Ia secara terbuka mengurai keberadaan apa yang ia sebut sebagai “produk manusia unfaedah”, yang kemudian dikenal dengan istilah jamet, cukup banyak dijumpai di Madura. Kelompok ini digambarkan memiliki ciri khas tertentu: penggunaan kawat gigi sebagai simbol gaya, modifikasi motor demi kesan hedonistik, serta pemilihan nama-nama bernuansa ke-jamet-an agar tampak bergengsi di arena kelab malam (hlm. 105).
Melalui penggambaran tersebut, Royyan menunjukkan bahwa di balik romantisasi Madura yang selama ini dirayakan, tersimpan kompleksitas sosial dan kegamangan identitas yang kerap luput dari pembacaan. Pada titik inilah meta-maduraisme Royyan bekerja—bukan untuk menegasikan Madura, melainkan untuk membebaskannya dari citra tunggal dan membuka ruang tafsir yang lebih jujur.
Kritik Royyan terhadap kebudayaan Madura juga dapat dibaca melalui persoalan kreativitas musik. Ia secara implisit menyinggung ketakpahaman akan hak cipta dan lemahnya tradisi penciptaan dalam musik populer Madura. Sebagian besar produksi musik lokal berhenti pada praktik menjiplak lagu-lagu dan sekadar mengganti liriknya ke dalam bahasa Madura (hlm:43). Praktik ini mencerminkan kemiskinan imajinasi musikal sekaligus ketergantungan pada bentuk-bentuk jadi, tanpa keberanian mencipta komposisi, struktur, dan identitas bunyi yang lahir dari pengalaman kultural Madura sendiri. Musik, alih-alih menjadi ruang ekspresi kreatif, justru terjebak dalam pengulangan yang dianggap wajar.
Padahal, Madura sesungguhnya memiliki lanskap bunyi yang cukup untuk menjadi sumber penciptaan. Komunitas musik lorjhu’nya Badrus Zeman, eksplorasi bunyi dalam La Ngetniknya Rifan Khoridi, hingga musik warga tabunnya Abyan Farazdaq menawarkan kemungkinan estetika yang otentik dan berakar kuat pada pengalaman hidup orang Madura. Ketiga bentuk musikal ini bukan sekadar peninggalan, melainkan sumber kreatif yang memungkinkan lahirnya komposisi baru tanpa harus bergantung pada praktik penjiblakan. Dengan demikian, kemandekan kreativitas musik Madura bukan disebabkan oleh ketiadaan sumber, melainkan oleh ketidakberanian untuk membaca, mengolah, dan menafsir ulang kekayaan bunyi yang telah tersedia.
Menariknya, di tengah kemacetan kreativitas dan pembacaan budaya Madura yang kerap maskulin, terdapat fakta yang sering luput dari sorotan: keberadaan empu perempuan di Madura bernama Ika Arista (hlm:139). Seorang perempuan Madura yang bergiat secara serius dalam dunia perkerisan—sebuah ranah yang selama ini dilekatkan secara eksklusif pada laki-laki. Kehadiran empu perempuan ini menunjukkan bahwa tradisi Madura sesungguhnya menyimpan kemungkinan-kemungkinan progresif yang kerap tertutup oleh cara baca patriarkal.
Dalam kerangka meta-maduraisme Royyan, keberadaan empu perempuan ini penting dibaca bukan sebagai anomali, melainkan sebagai celah tafsir. Ia menegaskan bahwa Madura tidak sesederhana narasi tentang tradisi yang kaku dan tunggal, melainkan ruang budaya yang sarat kontradiksi, keberagaman, dan potensi pembaruan dari dalam. Tradisi, dalam hal ini, tidak selalu bergerak mundur; ia dapat dinegosiasikan, ditafsir ulang, bahkan dilampaui oleh subjek-subjek yang selama ini dipinggirkan.
Tidak berhenti pada kritik kultural, Royyan juga menyinggung persoalan yang lebih struktural: kemiskinan pengetahuan sejarah di kalangan orang Madura sendiri. Salah satu indikasi yang ia soroti adalah absennya museum di Madura yang benar-benar memenuhi standar sebagai ruang arsip, edukasi, dan perawatan ingatan kolektif. Sejarah Madura, alih-alih dirawat secara institusional, lebih sering hidup sebagai cerita lisan, mitos, atau romantisasi simbolik yang kerap tercerabut dari konteksnya.(hlm:25)
Ketiadaan museum yang memadai ini menjadi metafora penting dalam pembacaan Royyan. Madura kerap dibanggakan sebagai identitas, tetapi miskin upaya serius untuk mengelola dan memahami sejarahnya sendiri. Di titik ini, meta-maduraisme bekerja secara tajam: Madura tidak lagi diposisikan sebagai warisan yang sekadar dirayakan, melainkan sebagai ruang yang perlu dikritik, diingat ulang, dan diproduksi kembali secara sadar.
Melalui esai-esai dalam buku ini, Royyan tidak sedang menelanjangi Madura untuk merendahkannya, melainkan mengajaknya bercermin. Ia mengingatkan bahwa cinta pada identitas tidak cukup dengan romantisasi, tetapi menuntut keberanian untuk membaca luka, kekosongan, dan paradoks yang menyusunnya. Justru melalui sikap kritis inilah, Madura dimungkinkan untuk terus hidup sebagai identitas yang bergerak, terbuka, dan manusiawi. Wallahu a’lam.
Data Buku:
Judul: Cinta Ditolak, Gaspol Bertindak!: Madura dan Orang-orangnya
Pengarang: Royyan Julian
Editor: Abraham Herdyanto
Penerbit: baNANA, 2026
ISBN: 6349626915, 9786349626910
Isi: 190 halaman