Tesis Anderson menjadi rujukan penting karena menjelaskan nasionalisme sebagai fenomena kultural yang lahir dari media, bukan dari “takdir” etnis atau agama. Namun, kerangka ini tetap berakar pada pengalaman modernitas Eropa. Ia luput melihat jalur lain terbentuknya kesadaran kolektif, misalnya melalui jaringan ulama, pesantren, dan teks keagamaan yang menyeberang lewat manuskrip sebelum era kapitalisme cetak massal.
Di titik inilah pemikiran Syekh Nawawi al-Bantani, dengan identitas al-Jâwî yang ia tegaskan dalam kitab-kitabnya, bisa dibaca sebagai embrio kesadaran kebangsaan yang berbeda dari jalur yang dibayangkan Anderson. Dirumuskan dengan cara lain, teori Anderson mengenai terbentuknya nasionalisme, meski kuat, tetap berakar pada pengalaman Eropa. Dan Nusantara punya jalur lain dalam pembentukan nasionalisme mereka, yakni jalur kitab kuning, tarekat, dan pelataran pesantren.
Dengan demikian, tradisi intelektual pesantren menghadirkan jalur lain dari yang dibayangkan Benedict Anderson. Bagi Anderson, nasionalisme lahir dari koran, bahasa vernakular, dan kapitalisme cetak. Namun bagi kalangan pesantren, kesadaran kolektif justru tumbuh dari kitab kuning —baik kitab yang disalin dari tangan ke tangan maupun diterbitkan dalam kapitalisme cetak— dan terutama dari sanad yang merentang antar-generasi, serta dari pengajaran lisan di surau-surau.
Identitas al-Jâwî yang ditegaskan Syekh Nawawi dalam kitab-kitabnya menjadikan komunitas murid dan pembaca sebagai sebuah “komunitas imajiner” versi pesantren: mereka tidak saling mengenal secara langsung, tetapi merasa terhubung dalam satu nasab keilmuan dan identitas kultural yang melampaui batas daerah. Di sini, embrio nasionalisme tidak lahir dari pasar cetak modern, melainkan dari spiritualitas teks klasik, dari jaringan ulama, dan dari ikrar halus seorang ulama Banten di tanah suci.
Dalam konteks inilah Syekh Nawawi menghadirkan jalur berbeda, yang memperluas sekaligus mengoreksi tesis Anderson. Jika Anderson menekankan peran koran dan kapitalisme cetak dalam membentuk komunitas imajiner, maka Syekh Nawawi memperlihatkan bagaimana komunitas serupa dapat terbentuk melalui kitab-kitab religius yang ditulis tangan, disalin, dan diajarkan lintas pesantren. Santri-santri di Tanara, Caringin, Bangkalan, dan seluruh Jawa, hingga Sulawesi membaca atau mendengarkan teks yang sama dari seorang guru, menyebut penulisnya sebagai al-Jâwî, dan merasa terhubung dalam ikatan ilmu serta identitas kolektif.
Dengan kata lain, nasionalisme di jalur pesantren bukan lahir dari ruang baca modern, melainkan dari halaqah tradisional; bukan dari simultanitas koran pagi, melainkan dari kesinambungan sanad yang menyambungkan murid dan guru lintas generasi. Dari ruang sunyi itulah imajinasi kebangsaan disemai, dengan kitab kuning sebagai media, dan cinta tanah air sebagai ruh yang menyala.
Kitab-kitab Syekh Nawawi mula-mula beredar melalui manuskrip dalam tradisi salin-menyalin tulis tangan. Santri membawa pulang catatan pelajaran dari Makkah, menyalinnya kembali di pesantren, lalu menyebarkannya ke murid-murid lain. Murid-murid pun menyalinnya lagi dan lagi. Dengan cara inilah Nashâih al-‘Ibâd atau Syarh Kâsyifah al-Sajâ karya Syekh Nawawi mula-mula dikenal dan beredar di berbagai pesantren jauh sebelum dicetak.
Namun pada dekade 1880-an, karya-karya Syekh Nawawi mulai memasuki percetakan modern di Kairo dan Bombay —misalnya Marâh Labîd yang pertama kali dicetak di Mesir, 1887. Sejak itu, kitab-kitabnya menempuh dua jalur sekaligus: tetap hidup dalam tradisi manuskrip pesantren, namun juga beredar melalui kapitalisme cetak yang membuatnya melintasi batas-batas geografi dengan lebih cepat.
Posisi ganda inilah yang menarik. Di satu sisi, Syekh Nawawi mewarisi cara lama: komunitas imajiner yang terbentuk dari sanad dan manuskrip. Di sisi lain, ia juga memasuki orbit modern: cetakan yang memperluas jangkauan pembacaannya. Karena itu, Syekh Nawawi dapat disebut sebagai jembatan: rahim nasionalisme yang lahir dari manuskrip sunyi di ruang-ruang pesantren, sekaligus aktor awal yang memanfaatkan kapitalisme cetak dalam penyebaran ilmu ke seluruh Nusantara.
Meskipun Syekh Nawawi dapat disebut sebagai aktor awal dalam orbit kapitalisme cetak —dengan Marâh Labîd yang sudah terbit di Kairo pada 1887 dan sejumlah karyanya beredar di Singapura, Penang, hingga Batavia— namun ia tetap terlewat dari lensa Anderson. Hal ini karena Anderson membatasi “kapitalisme cetak” pada koran dan novel berbahasa vernakular, sementara Syekh Nawawi menulis dalam bahasa Arab kitabiyah dan menyebarkannya melalui jaringan pesantren. Padahal, kitab-kitab itulah yang membentuk komunitas imajiner santri di seluruh Nusantara, dari Tanara hingga Sulawesi. Dengan demikian, Syekh Nawawi justru memperlihatkan sisi lain dari kapitalisme cetak yang luput dari kamera Anderson: bahwa embrio nasionalisme di Nusantara tidak hanya lahir dari media sekuler-modern, melainkan juga dari teks-teks religius yang mengikat umat dalam bahasa iman dan tradisi ilmu.
Demikianlah, di tengah sunyi lorong Makkah, Syekh Nawawi mengajar bukan hanya ilmu, tapi juga cinta tanah air yang tak bersuara lantang, namun mengakar sangat dalam. Ia tidak menyebut “Indonesia” —karena negeri itu belum lahir secara politis—, tapi ia menyebut tanah asalnya, Banten, dengan rasa rindu yang tak pernah padam. Ia menulis dengan nisbah “al-Bantani”, bukan sekadar penanda geografis, tapi sebagai ikrar ruhani: bahwa ilmu yang ia ajarkan adalah untuk membebaskan tanah kelahirannya dari kebodohan dan ketundukan. Semua itu menyebar ke bumi Nusantara melalui manuskrip dan kapitalisme cetak. Dengan demikian, Syekh Nawawi bukanlah pengecualian dari teori Anderson, melainkan bukti adanya jalur alternatif pembentukan nasionalisme yang justru lebih relevan untuk memahami sejarah Indonesia.
Dalam konteks inilah Syekh Nawawi menghadirkan jalur berbeda, yang memperluas sekaligus mengoreksi tesis Anderson. Jika Anderson menekankan peran koran dan kapitalisme cetak dalam membentuk komunitas imajiner, maka Syekh Nawawi memperlihatkan bagaimana komunitas serupa dapat terbentuk melalui kitab-kitab religius yang ditulis tangan, disalin, dan diajarkan lintas pesantren. Kalau Anderson mengatakan bahwa bangsa adalah komunitas terbayang yang lahir berkat media cetak seperti koran, Syekh Nawawi menunjukkan jalur lain: komunitas terbayang itu bisa lahir dari kitab kuning dan sanad pesantren.
Pendekatan ini semakin kokoh jika kita menempatkannya dalam kerangka Steven Grosby (2011), yang memandang nasionalisme sebagai hubungan sosial primordial yang telah ada sejak zaman kuno, berakar pada batas teritorial tertentu —ikatan sakral dengan tanah air— dan agama sebagai penguat identitas kolektif. Bagi Grosby, nasion bukan penemuan abad ke-19, melainkan dorongan primordial manusia untuk membentuk komunitas yang terikat pada suatu wilayah, seperti Kerajaan Israel kuno yang terikat pada perjanjian ilahi, hukum bersama, dan pembedaan “kami” dari “mereka”.
Sebagai pemikir primordialis nasionalisme, Steven Grosby memandang agama sebagai elemen primordial yang membentuk nasionalisme melalui ikatan sosial dasar manusia, di mana nasion bukanlah ciptaan modern semata, melainkan dorongan transendental untuk membentuk komunitas yang terikat pada wilayah. Agama, termasuk Yahudi, Kristen, dan Islam, menyakralkan wilayah —wilayah sebagai “tanah air” (homeland) dengan makna spiritual mendalam —sehingga menciptakan rasa-memiliki-kolektif yang melampaui waktu.
Secara spesifik untuk Islam, Grosby (2011: 126-127) mengutip Ibnu Khaldun (1332—1406), yang dalam Muqaddimah-nya memberikan penjelasan bagaimana solidaritas kohesif kelompok (‘ashabiyyah) membentuk kesadaran kolektif umat Islam. Konsep ‘ashabiyyah, kata Grosby, “memperkuat kesadaran diri kolektif kekerabatan melampaui referensi literalnya terhadap keluarga, meliputi kemelekatan yang ditemukan pada tetangga, sekutu, dan negara (dinasti).” Dalam konteks ini, ‘ashabiyyah tidak hanya sebagai ikatan darah atau suku, melainkan sebagai kekuatan primordial yang menyatukan umat melawan ancaman eksternal, seperti kolonialisme, dengan menjadikan wilayah sebagai homeland sakral yang harus dipertahankan. Hal ini selaras dengan bagaimana Syekh Nawawi, melalui nisbah al-Jâwî-nya, membangun solidaritas kolektif Nusantara yang melampaui batas lokal, menyemai benih perlawanan yang mengakar dalam syari’ah dan sanad keilmuan.
Lebih jauh, Grosby menyoroti bagaimana konsep ummah dalam Islam disatukan oleh narasi hijrah dan jihad, yang mengubah wilayah geografis menjadi ruang sakral yang harus dipertahankan, mirip dengan Tanah Kanaan dalam tradisi Yahudi atau tanah suci Kristen. Hukum agama (seperti syari’ah) berfungsi sebagai kerangka moral bersama yang mengatur kehidupan kolektif, memberikan legitimasi pada kekuasaan adil sekaligus dasar penolakan terhadap yang zalim, sehingga memperkuat kohesi nasional melalui divisiveness —pembedaan “kami” (umat terikat iman) dari “mereka” (orang luar atau musuh). Ini bukan sekadar konflik, tapi fondasi solidaritas yang berevolusi secara historis, di mana agama menjadi perekat identitas yang emosional dan resisten terhadap ancaman eksternal seperti kolonialisme.
Grosby menganalogikan pembentukan kesadaran kolektif umat Muslim dengan Yahudi dan Kristen: syariat sebagai hukum ilahi yang mirip Torah atau kanon gereja, menciptakan tatanan politik-moral yang mengikat umat dalam satu komunitas, di mana ketaatan pada syari’ah menjadi ikrar loyalitas terhadap wilayah dan identitas kolektif. Pembedaan “kami” versus “mereka” tidak hanya eksternal (misalnya, umat Muslim versus non-Muslim), tapi juga internal —seperti perbedaan mazhab atau etnis dalam ummah— yang justru memperkaya kohesi keseluruhan, seperti dalam sejarah negara-negara Islam pasca-kolonial di mana Islam membedakan diri dari penjajah Barat sambil menyatukan sub-kelompok internal. Grosby menekankan bahwa nasionalisme Islam lahir dari tradisi ini, di mana agama menyediakan “mata rantai” sejarah (seperti sanad) yang mewariskan semangat perlawanan, menjadikannya bentuk otentik kesadaran kebangsaan yang mengakar pada ikatan akan suatu daerah, hukum, dan pembedaan identitas —bukan sekadar ideologi politik, tapi esensi kemanusiaan yang abadi.
Dengan kerangka Steven Grosby yang melihat nasionalisme sebagai fenomena primordial yang dibentuk oleh agama, Syekh Nawawi al-Bantani muncul sebagai arsitek kunci dalam pembentukan kesadaran diri kolektif kebangsaan di Nusantara.
Pertama, melalui ikatan dengan kewilayahan yang disakralkan, Syekh Nawawi secara konsisten mengidentifikasi dirinya sebagai “al-Tanârî, al-Bantanî, al-Jâwî” dalam setiap karyanya. Penisbahan ini bukan sekadar penanda geografis, melainkan deklarasi spiritual dan emosional bahwa Nusantara —khususnya Banten— adalah “tanah air” (homeland) yang memiliki makna transenden, yang harus dilindungi dan dipertahankan. Meskipun ia berada di Makkah, tinta Syekh Nawawi menjadi “jembatan spiritual” yang menghubungkan umat Muslim di Nusantara dengan pusat keilmuan Islam, sekaligus menyakralkan Banten sebagai titik tolak kesadaran kolektif. Ini selaras dengan pandangan Grosby bahwa agama memberikan ikatan sakral pada wilayah, mengubahnya dari sekadar lahan geografis menjadi sumber martabat dan identitas yang diperjuangkan. Tafsir Syekh Nawawi yang melarang kepatuhan kepada penguasa zalim (dalam konteks kolonial Belanda) adalah manifestasi dari penolakan terhadap intervensi asing yang mengotori kesucian tanah air ini, memposisikan Islam sebagai pelindung dan pembebas tanah Nusantara.
Kedua, Syekh Nawawi membentuk nasionalisme melalui hukum bersama (syariat) dan pembedaan “kami” versus “mereka”, yang selaras dengan divisiveness primordial ala Grosby. Kitab-kitab Syekh Nawawi, seperti Marâh Labîd dengan tafsir ulî al-amr-nya, tidak hanya mengajarkan ritual, tetapi juga prinsip keadilan dan moralitas Islami yang menjadi fondasi tatanan sosial-politik. Syari’ah yang diajarkan Syekh Nawawi menegaskan bahwa kepatuhan hanya sah jika berlandaskan keadilan, secara implisit menolak legitimasi kekuasaan kolonial Belanda yang menindas. Ini menciptakan identitas kolektif “kami” (umat Muslim Nusantara yang berlandaskan syariat) yang secara tegas membedakan diri dari “mereka” (penguasa kolonial yang zalim dan non-Muslim).
Jaringan sanad dan pesantren yang dibangunnya menjadi “mata rantai” yang mentransmisikan kesadaran ini, mengikat para santri dan ulama lintas generasi dalam sebuah “hubungan sosial” yang bersifat primordial —seperti didefinisikan Grosby— yang mendorong perlawanan. Dengan demikian, Syekh Nawawi tidak hanya mengajar agama, tetapi juga menyemai benih nasionalisme moral yang berbasis syari’ah, membentuk komunitas “al-Jâwî” yang secara internal terikat oleh ajaran Islam dan secara eksternal bersatu melawan ancaman kolonial.
Dalam kerangka Steven Grosby, nasion yang ditanam Syekh Nawawi al-Bantani melalui identitas al-Jâwî dan jaringan sanad-nya adalah fondasi primordial yang kuat —sebuah “hubungan sosial” berbasis territoriality sakral (Banten-Nusantara sebagai tanah air yang disakralkan iman), hukum syari’ah bersama (seperti tafsir ulî al-amr yang mendeligitimasi penguasa zalim), dan pembedaan “kami” (umat Muslim Nusantara) dari “mereka” (penjajah kolonial). Ini bukan nasionalisme sebagai ideologi politik modern yang menuntut negara-bangsa, melainkan nasion yang inheren dan stabil, mirip dengan komunitas kuno yang Grosby gambarkan sebagai dorongan transendental manusia untuk membentuk kelompok kolektif dengan ikatan historis-religius. Syekh Nawawi menyemai benih ini melalui kitab-kitabnya yang beredar via manuskrip dan pesantren, menciptakan kesadaran diri kolektif yang mengakar dalam tradisi Islam —sebuah “rahim nasionalisme” yang tenang dan mengendap, seperti bara api yang tersimpan dalam tungku, siap berkobar ketika konteks historis menuntut.
Dengan kata lain, nasion yang ditanam Syekh Nawawi menjadi nasionalisme di tangan murid-muridnya yang bergulat langsung dengan kolonialisme, paralel dengan metafor bara Syekh Nawawi yang menjadi api yang berkobar di tangan mereka. Murid-murid seperti Syekh Mohammad Arsyad Thawil (terlibat Pemberontakan Banten 1888 dan diasingkan ke Manado), Syekh Asnawi Caringin (yang dipenjara atas perlawanan 1926), Syaikhona Khalil Bangkalan (yang ditangkap Belanda karena aksi antikolonial di Madura), dan Hadratussyekh Hasyim Asy’ari (yang menggelorakan Resolusi Jihad 1945 melalui Nahdlatul Ulama) mengaktualisasikan nasion primordial Syekh Nawawi menjadi gerakan nasionalis aktif —ideologi perjuangan yang menuntut kedaulatan dan pembebasan wilayah.
Hal itu selaras dengan dikotomi Grosby: nasion Syekh Nawawi sebagai struktur dasar yang stabil (primordial, berbasis agama dan tradisi), bertransformasi menjadi nasionalisme sebagai “aksi divisiveness” yang melawan ancaman eksternal, di mana syari’ah menjadi senjata moral untuk membela homeland. Bara tenang Syekh Nawawi, yang lahir dari ruang sunyi Makkah, berkobar menjadi api revolusioner di pesantren Nusantara, membuktikan bahwa nasionalisme Islam bukan lahir dari kapitalisme cetak ala Anderson, melainkan dari jalur kitab kuning dan sanad yang mengikat umat lintas generasi.
Dengan demikian, Syekh Nawawi bukan sekadar aktor kapitalisme cetak awal, tapi arsitek nasionalisme perennial seperti yang digambarkan Grosby: ruh yang mengakar di tanah Banten, menyebar melalui jaringan spiritual, dan membentuk identitas kolektif yang melampaui waktu. Angin Tanara bukan hanya membawa rindu, tapi juga benih kebangsaan yang sakral, di mana ilmu menjadi senjata teritorial melawan kezaliman.
Rasa kebangsaan itu, nasionalisme itu, tidak lahir dari bendera, juga bukan hanya lahir dari manuskrip dan kapitalisme cetak, tapi juga dari sanad, mata rantai transmisi intelektual dan spiritual. Murid-murid Syekh Nawawi menjadi penjaga ruh itu di tanah masing-masing. Mereka membangun pesantren sebagai benteng jiwa, menyebarkan ajaran Syekh Nawawi sebagai cahaya yang menolak penjajahan. Mereka tidak menyebut “patriotisme,” tapi mereka hidup sebagai patriot ruhani: membela tanah air dengan ilmu, dengan doa sebagai modus transmisi wacana, dan dengan keberanian yang tidak mencari panggung. Nasionalisme semacam inilah yang oleh Sartono Kartodirdjo (1984: 221) secara paradoksal disebut “nasionalisme Islam”.
Dan justru pada sanad itulah terletak segi penting lain dari terbentuknya kesadaran nasionalisme. Sanad pertama-tama memang menjaga hubungan batin guru-murid —sebuah ikatan yang bukan sekadar transfer ilmu, melainkan pertemuan jiwa dalam seluruh dimensi intelektual, moral, emosional, dan spiritual sekaligus. Ia adalah nafas yang diwariskan, ruh yang dititipkan, dari satu generasi ke generasi berikutnya. Namun lebih dari itu, ia juga merawat hubungan emosional antarsesama santri yang berbagi mata air ilmu yang sama, yang terhubung dalam satu silsilah keilmuan yang suci. Seorang guru adalah ikatan batin di antara sesama murid-muridnya —dia menjadi simpul yang mengikat hati-hati yang dahulu dan kelak terpencar, menyatukan mereka dalam satu keluarga besar keilmuan dan kemanusiaan. Dengan cara itu mereka adalah komunitas imajiner dengan satu identitas kolektif.
Dengan demikian, spirit nasionalisme yang tumbuh dari rahim pesantren ini mengandung garis sinambung sekaligus garis jangkar; sebuah benang tak terputus yang menghubungkan masa lalu dan masa depan, sekaligus titik tetap yang mengokohkan identitas bersama. Ia adalah garis vertikal sekaligus garis horisontal —sebuah salib sumbu imajiner tempat bergantungnya seluruh bangunan kesadaran kebangsaan, di mana kecintaan pada ilmu dan kecintaan pada tanah air bertaut menjadi satu, tak terpisahkan. Syekh Nawawi adalah simpul, yang kepadanya dunia batin seluruh muridnya terikat secara vertikal. Sementara itu, murid-muridnya yang tersebar di penjuru Nusantara menjadi tali-temali sanad horisontal yang saling terhubung satu sama lain. Mereka berjejaring secara imajiner bahkan historis, dengan semangat intelektual-spiritual yang sama, dari guru yang sama. Dalam arti itu, terbentuknya kesadaran nasionalisme di serambi pesantren menjadi semakin kuat karena diikat di dalam dan oleh imajinasi sanad. Genealogi intelektual-spiritual adalah ruang imajinasi identitas kolektif yang menguatkan patriotisme dan nasionalisme yang diwariskan seorang guru.
Syekh Nawawi adalah penanam yang sabar. Ia tahu bahwa pohon kebangsaan tidak tumbuh dalam semalam. Tapi ia menanam dengan cinta, menyiram dengan ilmu, dan membiarkan ruh itu tumbuh dalam jiwa umat. Ketika fajar nasionalisme menyingsing di awal abad ke-20, tanah itu sudah siap —karena benihnya telah ditanam oleh seorang ulama yang menulis dalam sunyi, tapi mengguncang dalam jiwa. Dengan demikian, Syekh Nawawi menyiapkan perahu dan layar: perahu berupa fondasi keilmuan yang kukuh, layar berupa semangat spiritual yang siap menangkap angin zaman. Ia sendiri mungkin tidak sempat menyaksikan perahu itu berlayar, tetapi arah dan jalannya telah ia tentukan. Dari tanamannya tumbuh hutan nilai, dan dari perahunya berangkat generasi yang mengarungi gelombang sejarah.
Dengan demikian, melalui kanal-kanal yang telah diuraikan —konstruksi identitas al-Jâwî, tafsir politik-moral seperti pada ulî al-amr, dan jaringan sanad yang menghidupkan ajarannya— menjadi jelaslah mekanisme di balik pernyataan Nina H. Lubis tentang posisi Syekh Nawawi. Nina H. Lubis (2003: 99) mengatakan, “Syekh Nawawi inilah yang memompakan semangat untuk berjuang melawan kolonial.” Nina Lubis tak menjelaskan apa yang memompakan semangat melawan kolonial itu. Namun jelas bahwa apa yang oleh Nina Lubis disebut sebagai “pompa” tidak lain adalah seluruh ekosistem intelektual-spiritual yang dibangun Syekh Nawawi dari Makkah. Dengan demikian, esai ini tidak hanya membenarkan pernyataan Nina Lubis, melainkan lebih jauh menjabarkan bagaimana “pompa” itu bekerja: bukan dengan teriakan, melainkan dengan tinta yang menegaskan identitas, keadilan, dan mata rantai spiritual yang tak terputus.
Dalam arti itulah Syekh Nawawi adalah rahim nasionalisme yang melahirkan energi perlawanan dalam bentuk yang paling organik, paling dalam, mengakar, dan berkelanjutan. Semangat itu menjelma menjadi aksi nyata pada diri Syekh Arsyad Thawil yang diasingkan ke Manado, Syekh Asnawi Caringin yang dipenjara Belanda di Batavia, Syaikhona Khalil Bangkalan yang ditawan Belanda di Madura, dan Hadrotussyekh Hasyim Asy’ari yang menggelorakan resolusi jihad di Surabaya.
Multatuli: Perlawanan Sastra dari Luka Sejarah
Setelah kita ziarah kepada Syekh Nawawi di Makkah, mari kita melanjutkan pelayaran kita ke Amsterdam. Di kota yang dibangun dengan kopi dan rempah-rempah Hindia ini, kita dengar kisah Multatuli yang sedih sekaligus marah. Ia datang ke Banten dengan seragam Belanda, dengan surat tugas dan jabatan sebagai asisten residen. Tapi laut Banten tidak menyambutnya sebagai penguasa. Ia disambut sebagai saksi. Angin Rangkas-Betung yang menyentuh wajahnya pada 21 Januari 1856, hari pertamanya di sana, bukan angin kemenangan, melainkan angin yang membawa bisikan luka: suara petani yang diperas, anak-anak yang kelaparan, tanah yang ditanam bukan untuk hidup, tapi untuk laba.
Eduard Douwes Dekker melangkah di Lebak dengan langkah dan dokumen administratif, tapi setiap hari yang ia lalui mengikis keyakinannya pada sistem yang ia wakili. Ia melihat bagaimana kekuasaan tidak melindungi, tapi menindas. Ia mencatat, ia melapor, tapi laporan itu ditolak. Ia pun mulai meragukan arti baju dinas Belanda yang dipakainya. Maka ia menulis. Ia tidak lagi menjadi pegawai, ia menjadi pena. Ia tidak lagi membawa perintah, ia membawa gugatan. Dan dalam tulisannya, kita mendengar gema dari Banten: suara petani, suara tanah, suara luka yang akhirnya menemukan kata.
Ketibaannya di Banten adalah awal dari keterasingan batin: perasaan terasing dari kenyamanan moral, dari identitas kolonial yang mulai retak. Ia tidak diasingkan secara fisik seperti Syekh Yusuf Makassar, tapi ia mengasingkan dirinya dari sistem yang menolak nurani. Ia keluar dari Banten bukan sebagai pejabat, tapi sebagai penulis yang membawa luka Lebak ke jantung Belanda. Dan dalam luka itu, lahirlah karya sastra, Max Havelaar —sebuah badai yang tidak datang dari langit, tapi dari dalam dada seorang Belanda yang tak sanggup lagi diam.
Sejarah kolonial dan kekuasaan bukan hanya tentang penaklukan fisik, tapi juga penghilangan makna. Banyak suara dibungkam, banyak jiwa diasingkan. Tapi sastra hadir sebagai ruang sunyi yang menyimpan jeritan. Dari Max Havelaar karya Multatuli hingga Bumi Manusia karya Pramoedya Ananta Toer, kita melihat bagaimana kata-kata menjadi saksi luka yang tidak tercatat dalam arsip resmi. Dari puisi “Diponegoro” karya Chairil Anwar sampai “Kembalikan Indonesia Padaku” karya Taufiq Ismail, kita melihat bagaimana karya sastra menyuarakan realitas, memperdengarkan luka, yang tak tertulis di buku-buku sejarah.
Bertahun-tahun menahan luka Banten di dadanya, Eduard Douwes Dekker mengasingkan diri ke sebuah losmen sunyi yang disewanya di Belgia. Musim dingin tahun 1859 tak sanggup mendinginkan panas luka yang membara di dalam dirinya —luka yang bukan sekadar pribadi, tetapi kolonial, sistemik, dan menyakitkan. Ia menyaksikan bagaimana rakyat Lebak diperas oleh pejabat lokal, bagaimana keadilan dikalahkan oleh birokrasi, dan bagaimana suara nurani tak mendapat tempat dalam sistem yang ia layani. Di tengah kesendirian dan kegelisahan itu, luka pun tumpah menjadi kata-kata, menjadi roman yang mengguncang Eropa: Max Havelaar.
Di sana, ia menyamar sebagai Multatuli —sebuah nama yang bukan sekadar samaran, tetapi pengakuan. Barangkali, dengan nama itu, ia ingin menebus dosa sistem yang pernah ia wakili; barangkali, ia ingin menjadi suara bagi mereka yang tak pernah diberi suara. Dan barangkali, dalam penyamaran itu, ia berharap bisa menjadi manusia yang lebih jujur terhadap luka sejarah yang tak bisa ia sembuhkan, tetapi bisa ia saksikan, bisa ia sesalkan.
Multatuli, dalam bahasa Latin, konon berarti “aku telah banyak menanggung (derita)”, sebuah ungkapan yang pada dirinya menyimpan luka pribadi, tetapi sekaligus memantulkan jeritan sejarah kolektif. Nama itu bukan sekadar tanda tangan seorang penulis, melainkan pernyataan moral: bahwa penderitaan tak boleh dibungkam, bahwa siapa pun yang melihat ketidakadilan mesti berani menanggung risikonya. Di balik dua kata itu —multum dan tuli— ada beban eksistensial: manusia yang merasa dipaksa memikul lebih dari bagiannya, namun justru di situ ia menemukan makna, bahwa penderitaan bisa dijadikan kesaksian, dan kesaksian bisa menyalakan keberanian bagi orang lain. Nama itu sendiri adalah pernyataan eksistensial sekaligus protes moral terhadap ketidakadilan kolonial.
Bahkan, lebih dari sekadar pengakuan pribadi, Multatuli adalah ikon moral, sebuah simbol dari nurani yang berani menggugat sistem yang menindas. Nama itu bukan hanya menyimpan luka, tetapi juga menyuarakan keberanian untuk menanggungnya secara terbuka. Ia bukan sekadar tokoh sastra, tetapi menjadi wajah dari Barat yang mulai belajar merasa bersalah, yang mencoba menebus dosa kolonialisme dengan kata-kata yang mengguncang. Barat yang mulai menjalani pertobatan.
Dalam dunia yang terus bergulat dengan warisan kolonial, Multatuli berdiri sebagai sosok yang tidak sempurna, tetapi jujur dalam penderitaannya —dan barangkali, justru karena itulah ia selalu relevan. Kita dengar kata-katanya yang pedih (Multatuli, 1991: 64): “Bahaya kelaparan?… Di pulau Jawa yang subur dan kaya itu, bahaya kelaparan? Ya, saudara pembaca. Beberapa tahun yang lalu ada distrik-distrik yang seluruh penduduknya mati kelaparan, … ibu-ibu menjual anaknya untuk makan, … ibu-ibu memakan anaknya sendiri….”
Ketika Max Havelaar terbit di Belanda pada tahun 1860, ia bukan hanya mengguncang dunia sastra, tetapi juga meretakkan tembok kekuasaan kolonial yang selama ini tampak kokoh. Namun untuk memahami seberapa jauh luka itu mengguncang Belanda, kita perlu melihat bagaimana para pembaca pertama menanggapinya. Subagio Sastrowardoyo (1983: 27–71) melakukan analisis serius terhadap roman ini, dan merekam kontroversi pembaca Belanda dalam merespons Max Havelaar. Mula-mula, pembaca Belanda menerima karya itu dengan sinisme dan pujian, baik Max Havelaar sebagai karya sastra maupun Multatuli (Eduard Douwes Dekker) sebagai penulisnya. Sebagian pembaca menuduh Multatuli bersikap berlebihan, penuh dendam pribadi terhadap birokrasi kolonial, bahkan tidak mampu menjaga objektivitas moralnya. Namun sebagian lain melihat keberanian Multatuli sebagai lonceng moral yang membangunkan nurani bangsa Belanda dari tidur panjangnya. Dengan demikian, sejak awal Max Havelaar hidup bukan sebagai karya yang tenang dibaca, melainkan sebagai teks yang meledak di ruang publik.
Kapal kolonialisme pun guncang. Paling tidak bagi sebagian orang Belanda sendiri, getarannya datang bukan dari statistik atau laporan administratif yang dingin, melainkan dari sebuah novel yang menyamar sebagai persidangan etik di tengah tata niaga kekuasaan. Max Havelaar tidak hadir sebagai arsip yang menumpuk di meja pejabat, tetapi sebagai suara yang masuk ke ruang tamu borjuis dan menggema di kedai kopi kota pelabuhan. Ia tidak menuduh dengan angka, melainkan dengan rasa; tidak menawarkan bukti administratif, melainkan menempatkan pembaca sebagai juri moral. Kalaupun laporan kolonial bisa dengan mudah ditepis sebagai data yang keliru atau testimoni yang bias, novel ini memaksa pertanyaan yang lebih dalam: apa arti menjadi manusia ketika sistem yang menopang kenyamanan kita dibangun dari penderitaan orang lain? Inilah bedanya dingin dan hangat —laporan administratif bisa diarsipkan, tetapi novel yang berbicara dengan luka tak bisa disenyapkan begitu saja.
Ledakan Max Havelaar bahkan menembus batas politik dan kultural negeri Belanda. Dalam waktu singkat, roman ini menyeberang ke negara-negara Eropa dan Asia. Ia diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa Eropa dan kemudian bahasa-bahasa Asia, dan tentu Hindi Belanda —dan kelak Indonesia. Hal itu menandakan bahwa gema kritik kolonialisme yang disuarakannya bersifat universal. Setiap terjemahan menghadirkan kembali debat yang sama di ruang kultural yang berbeda: apakah Max Havelaar harus dibaca sebagai dokumen moral, sebagai propaganda politik, atau semata sebagai karya sastra? Dengan demikian, Multatuli bukan saja mengguncang fondasi kolonialisme Belanda, tetapi juga memaksa dunia internasional untuk melihat Hindia Belanda bukan sebagai tanah jajahan yang pasif, melainkan sebagai ruang pergulatan etis yang tak bisa terus-menerus dibungkam.
Di Hindia Belanda sendiri, melalui pemberitaan beberapa media, kabar tentang Max Havelaar sudah santer terdengar hanya dua bulan setelah buku itu terbit (1860). Santernya kabar tentang roman itu tampak dari fakta bahwa sepanjang Juli hingga Desember 1860, sedikitnya 26 artikel menyebut Max Havelaar. Saat itu bahkan sudah muncul pembahasan cukup dalam tentang roman ini. Sudah muncul pula dugaan bahwa Multatuli adalah Eduard Douwes Dekker (Permana & Muchtar 2022: 155–156). Fakta-fakta ini menunjukkan bahwa resepsi terhadap buku tersebut tidak lahir pelan-pelan, melainkan meledak sejak awal. Hingga akhir tahun itu, nama Multatuli sudah mulai menjadi perbincangan publik kolonial, baik dengan nada simpati maupun kecurigaan.