Dalam perkembangan selanjutnya, sejak tahun 1924 mingguan Sin Po memuat terjemahan fragmen kisah Saijah dan Adinda sebagai cerita bersambung —kisah yang kemudian menjadi fragmen paling populer dari Max Havelaar. Sin Po adalah publikasi mingguan dan harian berbahasa Melayu terbesar saat itu, diterbitkan oleh keturunan Tionghoa. Lebih dari itu, fragmen tersebut bahkan juga diterjemahkan ke dalam bahasa Sunda. Edisi lengkap terjemahan Max Havelaar di Indonesia terbit tahun 1972, karya H.B. Jassin (Permana & Muchtar 2022: 157–168). Terjemahan H.B. Jassin beberapa kali mengalami cetak ulang. Hingga tahun 1991, ia mengalami tujuh kali cetak ulang —dan terus dicetak ulang hingga sekarang. Terbit pula beberapa versi terjemahan berbeda. Penerbitan ulang yang berulang itu menunjukkan bahwa minat pembaca tidak pernah benar-benar surut. Ia juga mencerminkan bagaimana Max Havelaar menjelma dari karya asing menjadi bagian dari percakapan intelektual dan sastra Indonesia.
Suara yang lahir dari nama pena Multatuli, ‘aku telah banyak menanggung (derita)’, menjadi gema yang menembus batas, dari ruang baca kaum terpelajar Eropa hingga ladang-ladang yang pernah basah oleh keringat dan air mata rakyat jajahan. Buku itu menjelma bukan sekadar jadi karya sastra, melainkan pengakuan eksistensial: bahwa penderitaan bisa dipikul, dituliskan, lalu diubah menjadi senjata moral. Sejak saat itu, nama Multatuli berdiri sebagai tanda bahwa kata-kata mampu meretakkan dinding kekuasaan, dan bahwa keberanian satu orang untuk bersaksi dapat memberi arti bagi jutaan orang yang suaranya dibungkam.
Dalam sebuah perjamuan pejabat-pejabat pribumi Banten, Max Havelaar —tokoh dalam novel itu— menyampaikan pidato panjang. Menarik dicatat bahwa ia tidak berbicara dengan gaya Eropa yang kering dan rasionalistik, melainkan dengan retorika religius yang akrab di telinga para bangsawan Muslim Jawa. Strategi ini menunjukkan kecerdasan retoriknya: alih-alih menggurui dari posisi kolonial, ia memilih berbicara dalam bahasa iman yang menyentuh nurani kolektif. Dengan cara itu, kritik politiknya berubah menjadi seruan moral yang sukar ditampik. Adalah menarik bahwa pidato Max Havelaar bernuansa keislaman, menunjukkan bahwa Multatuli sadar kepada siapa tokoh fiksionalnya berbicara —(Multatuli 1991: 112–114):
….
Tapi saya lihat bahwa rakyat tuan-tuan miskin dan itulah yang menggembirakan hati nurani saya.
Sebab saya tahu bahwa Allah cinta orang yang miskin, dan bahwa Ia melimpahkan kekayaan kepada orang yang hendak diujiNya, tetapi kepada orang miskin diutusNya orang yang menyampaikan fimanNya, supaya mereka bangkit dalam kemelaratannya.
….
Ya, ya, ya, saya katakan itu kepada tuan, bahwa jiwa tuan dan jiwa saya sedih memikirkannya; dan justru itulah sebabnya kita bersyukur kepada Allah, bahwa Ia memberi kita kekuasaan untuk bekerja di sini.
Multatuli membuka ruang bagi orang-orang Belanda untuk melihat wajah kolonialisme yang selama ini disembunyikan di balik retorika “peradaban” dan “kemajuan”. Ia menulis bukan sebagai aktivis, melainkan sebagai saksi yang tak sanggup lagi diam. Mengisahkan seorang pejabat kolonial yang menyaksikan langsung penderitaan rakyat Lebak, akibat sistem tanam paksa dan penyalahgunaan kekuasaan pejabat lokal, novel itu lebih dari sekadar cerita. Max Havelaar adalah seruan moral, sebuah panggilan bagi bangsa Belanda untuk bertanya: atas nama apa kita menjajah?
Sasaran kritik yang sangat tajam dalam Max Havelaar adalah kebijakan tanam paksa kolonial di Hindia Belanda. Sistem ini, yang pada mulanya dipuji sebagai penyelamat kas keuangan negeri Belanda pasca perang Napoleon, dalam praktiknya menjelma menjadi mesin eksploitasi yang memeras tenaga, waktu, dan bahkan nyawa rakyat jajahan. Multatuli menyaksikan sendiri bagaimana rakyat dipaksa menanam tanaman ekspor seperti kopi dan tebu bukan demi kesejahteraan mereka, melainkan demi kekayaan metropolitan yang jauh di Eropa. Penderitaan itulah yang melukai nuraninya dan mendorongnya menulis bukan sekadar sebagai sastrawan, melainkan sebagai saksi moral.
Melalui Max Havelaar, Multatuli tidak hanya mengkritik, tetapi membangun ulang identitas “kami”. Di sini, “kami” yang baru ini bukan lagi bangsa penjajah Belanda, melainkan komunitas moral orang-orang Belanda yang berintegritas dan memiliki hati nurani, yang berhadapan dengan “mereka” —para penjajah yang korup dan para kolaborator pribumi yang kejam. Dalam kerangka Steven Grosby, ini adalah mekanisme divisiveness yang khas: solidaritas baru dibentuk melalui oposisi moral.
Meskipun tentu bukan satu-satunya faktor, dampak Max Havelaar jelas terasa: kebijakan tanam paksa, yang telah berjalan sejak 1830, akhirnya resmi dihentikan pada tahun 1870, tepat satu dekade setelah roman itu terbit. Di samping itu, ia mendorong lahirnya politik etis, 1901, yakni kebijakan kolonial Belanda sebagai tanggung jawab moral kolonial bagi perbaikan hidup pribumi. Dengan demikian, karya sastra itu membuktikan bahwa kata-kata bisa mengguncang kapal kekuasaan yang tampaknya tak tergoyahkan oleh ombak sebesar apa pun, oleh angin sekencang apa pun.
Dalam konteks itu, Multatuli tentu layak mendapatkan bukan saja apresiasi, melainkan juga glorifikasi. Pengakuan terhadapnya tidak lahir dari pengkultusan emosional, melainkan dari rekam jejak konkret bagaimana sebuah karya sastra mampu menembus ruang budaya sekaligus ruang kebijakan. Bahkan kritik paling sinis terhadap Max Havelaar pun pada akhirnya tak bisa menolak bahwa roman tersebut telah membuka percakapan etis yang sebelumnya ditutup rapat oleh kepentingan kolonial. Ia menunjukkan bahwa kemarahan yang ditulis dengan stilistika yang kuat dapat memiliki legitimasi historis.
Dengan kata lain, Max Havelaar adalah karya sastra yang menggugat dan merobek, menggugat pelayaran kapal kolonialisme dan merobek layarnya yang berkibar-kibar. Ia datang bagaikan badai yang menyingkap betapa rapuh fondasi kejayaan yang selama ini dipuja; bahwa di balik dentang meriam, kilau rempah, aroma kopi, manis tebu, dan laporan-laporan resmi yang penuh kebanggaan, tersembunyi kisah penindasan yang menyesakkan dada. Novel itu menyalakan semacam kompas moral yang menunjuk ke arah lain: bukan ke pelabuhan kejayaan imperium, melainkan ke dermaga keadilan bagi mereka yang tak pernah didengar. Sejak itu, kapal raksasa kolonialisme tak lagi berlayar dengan tenang, sebab kata-kata Multatuli telah mencabik layar kesombongannya dan meninggalkan jejak sobekan yang tak bisa ditambal.
Dalam arti itu, Max Havelaar bukan hanya sebuah novel, melainkan sebuah pertobatan yang ditulis dengan tinta nurani —tinta yang mengalir dari luka, dari rasa bersalah, dari kesadaran yang terlambat namun tulus. Multatuli adalah mata yang bertobat dan nurani yang menulis: ia menatap kembali tanah yang pernah ia tinggalkan, rakyat yang pernah ia wakili, dan sistem yang pernah ia layani. Ia tidak menulis dengan kemenangan, tetapi dengan kegagalan yang diakui. Dalam setiap kalimatnya, ada jejak penyesalan yang ingin ditebus, ada harapan bahwa kata-kata bisa menjadi cahaya bagi mereka yang tertindas. Dan barangkali, dalam pertobatan itu, ia tidak hanya menulis untuk rakyat Lebak, tetapi juga untuk dirinya sendiri —untuk menjadi manusia yang lebih jujur, lebih peka, lebih bertanggung jawab. Max Havelaar adalah roman yang menggugat, tetapi juga risalah yang berdoa; sebuah pengakuan yang tidak meminta maaf, tetapi menawarkan kesadaran. Di sanalah Multatuli menjadi relevan: bukan karena ia sempurna, tetapi karena ia berani menatap luka dan menuliskannya.
Maka tak heran jika di Belanda, tempat asalnya, dan di Rangkasbitung, tempat lukanya bermula, berdiri museum Multatuli, bukan hanya sebagai penghormatan terhadap seorang penulis, tetapi sebagai pengingat bahwa moralitas bisa lahir dari dalam sistem yang korup, dan bahwa rasa bersalah bisa menjadi awal dari kesadaran. Museum itu adalah ruang sunyi yang menyimpan gema, bahwa kata-kata bisa melawan, bahwa roman bisa menjadi risalah, dan bahwa luka sejarah bisa diubah menjadi pelajaran nurani.
Museum Multatuli di Amsterdam (Multatuli Museum, t.th.), yang beralamat di Korsjespoortsteeg 20hs, berdiri tepat di rumah kelahiran Eduard Douwes Dekker—sebuah bangunan tua sederhana yang kini dihidupkan kembali sebagai ruang memori. Di situs resminya, museum ini menyatakan bahwa tujuannya adalah menjaga ingatan agar Multatuli tetap hidup. Koleksinya terdiri dari benda-benda pribadi yang pernah disentuh langsung oleh sang penulis: meja tulis tempat ia menulis kegelisahannya, globe yang menandai dunia yang pernah ia kritik, serta lemari buku yang menyimpan denyut intelektualnya. Tidak ada layar digital mencolok atau instalasi modern; justru kesederhanaannya memaksa pengunjung berdamai dengan kejujuran sejarah. Museum ini tidak berseru lantang tentang kolonialisme —ia hanya menghadirkan sunyi, dan dalam sunyi itulah kita mendengar lebih jelas suara yang dulu ditulisnya: bahwa keberanian moral bisa lahir dari ruang sekecil kamar kerja. Di museum ini, pengunjung Belanda barangkali membaca jejak-jejak Eduard Douwes Dekker sebagai penyesalan sejarah.
Sementara, Museum Multatuli di Rangkasbitung (Museum Multatuli. t.th.b.), terletak di Jl. Alun-alun Timur No. 8, menyambut pengunjung ke dalam ruang di mana sejarah berdesah dalam keheningan. Di antara dinding-dinding bangunan bekas kewedanaan, kita bisa merasakan jejak Multatuli —buku, dokumen, dan monumen interaktif yang dihadirkan bukan untuk sekadar dipandang, melainkan untuk disentuh melalui narasi lokal yang hidup. Tiket murah bagi masyarakat setempat (umum Rp 2.000, pelajar Rp 1.000) mencerminkan bahwa museum ini bukan museum elitis, melainkan ruang bersama untuk menimang kenangan. Melalui ruang–ruang pamer, suara masa lalu Lebak terangkat: tentang perkebunan kopi, relasi kolonial, konflik moral orang-orang kecil yang tak punya panggung. Museum ini tidak membisikkan masa lalu sebagai dongeng kuno; ia mencipta resonansi di dada pengunjung bahwa luka kolonial tak hanya milik zaman silam, melainkan fondasi yang masih merambat hingga kini. Di museum ini, pengunjung pribumi barangkali membaca jejak-jejak Multatuli sebagai tamparan yang belum lunas.
Namun keberanian moral selalu mengandung masalah lain: siapa yang berhak berbicara atas nama siapa?
Di Banten, Max Havelaar bukan sekadar ikon moral, bukan sekadar pengakuan, bukan sekadar pertobatan. Ia adalah luka yang menulis dirinya sendiri. Dalam tanah yang pernah menyaksikan pengkhianatan Sultan Haji dan pengasingan Syekh Yusuf, Multatuli memang hadir sebagai perasaan bersalah sekaligus suara yang menggugat dari dalam kapal kolonialisme. Tapi lebih dari itu, luka Banten kini sedang menuliskan dirinya, menyuarakan perihnya sendiri. Multatuli tak hanya mengisahkan penderitaan petani Banten dan kekejaman tanam paksa kolonial, melainkan juga kekejaman aktor-aktor lokal yang menangguk keuntungan dari penderitaan bangsanya sendiri.
Dan di situlah ironi sekaligus kepedihan itu berdiam: bahwa penindasan tidak hanya datang dari jauh, dari negeri asing yang membawa kapal-kapal besi dan layar-layar yang berkibar dengan bendera tiga warna. Penindasan bisa juga datang dari dekat, dari sesama anak tanah yang seharusnya menjadi pelindung. Luka Banten, yang diguratkan Multatuli, adalah luka berlapis: kolonialisme yang menindas, dan kolaborasi lokal yang menikam dari belakang. Maka, ketika Max Havelaar dibaca kembali di tanah ini, ia bukan hanya kisah tentang Belanda dan kolonialisme, melainkan juga cermin getir tentang betapa kekuasaan, bila tanpa nurani, bisa berbalik menjadi pengkhianatan pada rakyatnya sendiri.
Multatuli masih hidup di tanah Banten, tidak lagi sekadar nama asing dari lembar sejarah, melainkan nafas yang berdenyut di antara ingatan dan luka kolektif. Ia hadir sebagai bisikan yang mengingatkan bahwa ketidakadilan pernah bercokol di sini, dan bisa kembali bila suara rakyat dibungkam. Kini, luka itu tidak lagi sekadar dikenang dalam teks atau museum, melainkan berdenyut dalam ingatan kultural masyarakat. Ia menjadi pengingat bahwa sejarah bukan lembaran masa lalu yang selesai, tetapi serupa goresan yang masih basah di tubuh bangsa. Membaca Multatuli di Banten hari ini berarti membiarkan luka itu kembali bicara —bukan untuk meratapinya, melainkan untuk menjadikannya kesaksian: bahwa keadilan selalu lahir dari keberanian menghadapi kebenaran, betapapun perihnya.
Namun glorifikasi Multatuli juga menyimpan problem epistemik: ia tetap seorang Belanda yang berbicara atas nama rakyat jajahan. Maka, pertanyaan kita: apakah Max Havelaar adalah suara perlawanan, atau hanya “pertobatan kolonial” yang tetap menempatkan Hindia sebagai objek narasi? Apakah Max Havelaar benar-benar menolak kolonialisme, ataukah ingin memperbaikinya untuk melanggengkan kolonialisme itu sendiri?
Syekh Nawawi menanam nasion primordial tanpa menyebut Indonesia, sementara Multatuli mengkritik kolonialisme dari kenyamanan Eropa —dua suara yang bersahutan, meski tak pernah bertemu, namun ironisnya justru membentuk imajinasi reflektif kita hari ini.
Refleksi untuk Hari Ini
Dari Amsterdam, mari kita pulang ke Banten. Di dermaga Banten, kita dengar dua lonceng itu berdentang lagi, bersahutan lagi. Ketika kita menempatkan Syekh Nawawi dan Multatuli dalam satu horison perbandingan, tampaklah betapa berbeda titik pijak keduanya. Syekh Nawawi berbicara dari serambi pesantren, dari tafsir dan fikih, dari ruang literasi keagamaan yang melekat pada denyut spiritual masyarakatnya. Sebaliknya, Multatuli berbicara dari meja birokrasi kolonial, dari kekecewaan seorang ambtenaar yang tersinggung nurani moralnya oleh kesewenang-wenangan sistem. Dua suara ini sama-sama mempersoalkan kolonialisme, tetapi dalam bahasa dan orientasi yang sangat berbeda.
Multatuli lewat Max Havelaar memang menyentak Belanda. Ia menelanjangi penindasan, memperlihatkan wajah perih rakyat Jawa, dan karena itu diidealkan sebagai pahlawan moral. Tetapi, sebagaimana dikatakan Edward Said (1993: 240) dan kajian-kajian poskolonial terhadap Max Havelaar, kritik Multatuli tetap terkungkung dalam horison kolonial: ia tidak menolak kolonialisme itu sendiri, melainkan meminta agar kolonialisme menjadi lebih manusiawi, lebih adil, lebih bermoral. Dengan kata lain, Multatuli mengkritik bukan untuk meruntuhkan kolonialisme, bukan untuk menguburkan penjajahan ke dasar laut Banten, melainkan untuk melanggengkannya melalui perbaikan borok-boroknya.
Syekh Nawawi, sebaliknya, tidak menulis novel, tidak berpidato di Parlemen Belanda, tetapi suaranya lebih tegas dalam garis antagonisme. Ia menolak penguasa kolonial sebagai “pemerintah kolonial”; ia menolak subordinasi agama di bawah struktur yang memeras; ia mengapresiasi perlawanan Aceh dan kebangkitan kesultanan Banten. Semua ini bukan sekadar isyarat moral, melainkan artikulasi kesadaran antikolonial yang berakar dalam iman. Syekh Nawawi berbicara dari posisi resistensi negeri jajahan, bukan koreksi internal kaum penjajah.
Membaca Syekh Nawawi dan Multatuli hari ini bukanlah sekadar menimbang siapa yang lebih keras menentang kolonialisme, melainkan menyadari bahwa horison kolonial sering membutakan kita. Syekh Nawawi mengajarkan bahwa perlawanan bisa hidup dalam doa, tafsir, dan fatwa; Multatuli mengingatkan bahwa bahkan dalam tubuh kolonial ada retakan moral. Tetapi hanya dengan menempatkan keduanya sejajar, kita bisa melihat betapa luas cakrawala antikolonialisme Nusantara —dari meja birokrasi kolonial sampai serambi surau pesantren.
Multatuli menyuarakan kritik tajam pada kebijakan tanam paksa dan kesewenang-wenangan pejabat lokal. Tetapi kritiknya tetap berakar pada kerangka “kolonialisme yang lebih adil”, bukan penghapusan kolonialisme itu sendiri. Ia tidak mengimajinasikan Banten atau Jawa sebagai masyarakat merdeka, melainkan sebagai rakyat yang selayaknya diperintah dengan moralitas Eropa. Biasnya lebih subtil: ia berpihak pada rakyat, tetapi tetap dari menara kolonial yang paternalistik. Dengan kata lain, simpati Multatuli pada korban-korban kekejaman kolonialisme berikut kritiknya terhadap birokrasi kolonial bagaimanapun merupakan semburat kolonial.
Baru dengan menyadari bias kolonial ini, kita bisa mengangkat figur seperti Syekh Nawawi bukan hanya sebagai bayang-bayang yang jauh, melainkan sebagai subjek yang berbicara dengan bahasa antikolonialnya sendiri. Dengan melihat kembali Syekh Nawawi dan Multatuli, kita melihat bias kita sendiri: suara moral dari serambi kolonial terdengar lebih lantang dibanding sikap moral dari teras rumah kita sendiri. Inilah titik reflektif yang paling menusuk. Kita sering mendengar gema Multatuli —dari kursi parlemen Belanda hingga buku-buku sejarah kolonial— sementara suara Syekh Nawawi justru lindap di balik meja belajar pesantren, samar dalam tafsir dan fatwa.
Itu bukan karena Syekh Nawawi kurang jelas atau kurang tajam, melainkan karena telinga historiografi kita lebih sanggup mendengar suara dari ranjang kolonial daripada mendengar suara dari kursi rumah kita sendiri. Suara moral Multatuli terasa mengguncang karena ia bergetar di ruang metropolitan Eropa. Panggilan etisnya terdengar nyaring karena ia diperdengarkan lewat bahasa yang dipahami kekuasaan kolonial, meskipun ia berbicara dari dalam rumah kolonial itu sendiri. Intensinya melanggengkan kolonialisme pun lindap. Sebaliknya, suara Syekh Nawawi bergaung di ruang-ruang kecil yang tidak tercatat arsip kolonial, di serambi-serambi tempat santri menyalin kitab. Ia lebih sunyi, tapi justru karena kesunyiannya itulah ia lolos dari klasifikasi kolonial, menyalakan api kesadaran dalam sekam rakyat banyak.
Dengan membandingkan keduanya —Multatuli dan Syekh Nawawi—, kita sebenarnya sedang bercermin pada bias kita sendiri. Kita terbiasa menjadikan yang kolonial sebagai pusat makna, bahkan untuk menyuarakan antikolonialisme. Kita mengutip Multatuli dengan penuh hormat, tetapi sering luput membaca Syekh Nawawi sebagai sumber gagasan politik yang mandiri. Dan, tepat di titik bias itulah, kita memiliki Museum Multatuli tapi lupa membangun rumah kenangan bagi Syekh Nawawi —sebagaimana kita lupa membangun rumah kenangan bagi Syekh Yusuf Makassar. Ironisnya, itulah bias kolonial yang bercokol di dalam tubuh kita sendiri bahkan sampai hari ini. Kolonialisme ternyata tidak hanya meninggalkan jejak fisik dan politik, melainkan juga membentuk cara kita memilih siapa yang layak dikenang.
Museum Multatuli berdiri megah di Rangkasbitung, dirayakan sebagai monumen kritik kolonial. Tetapi Syekh Nawawi, yang dengan konsisten menolak tunduk pada kolonialisme dan menyalakan kesadaran antikolonial dari serambi pesantren, bahkan tidak kita bayangkan untuk diberi rumah kenangan. Ironi ini menelanjangi bias kolonial yang masih tertanam dalam diri kita: kita lebih cepat merayakan tinta moral dari sungai kolonial ketimbang tinta moral dari laut kita sendiri.
Demikianlah kita menelan pil politik pengakuan kolonial dengan pahit. Yang berbicara dalam bahasa arsip kolonial diberi panggung, sementara yang bersuara dari pelataran surau-surau kampung disisihkan. Inilah warisan kolonial yang paling halus: cara kita mengingat sejarah, cara kita memilih siapa yang layak kita kenang. Jika kita sungguh ingin merdeka, maka Multatuli paling tidak harus diletakkan sejajar dengan Syekh Nawawi —bukan sebagai bayangan, melainkan sebagai dua wajah berbeda dari pergulatan antikolonial.
Barangkali beginilah cara sejarah bekerja: tidak selalu menampar dengan kekerasan, melainkan menetes perlahan seperti racun yang dilarutkan dalam segelas penghormatan. Kita tak merasa sedang menelan pahit, sebab ia diberi nama perayaan, festival, pahlawan moral. Kita merasa sedang adil, padahal tanpa sadar sebenarnya kita sedang memilih siapa yang layak dihidupkan, dan siapa yang boleh pelan-pelan dilenyapkan dari ingatan. Betapa elegannya kolonialisme bekerja —bahkan dalam urusan memilih siapa yang lebih puitis untuk dikenang.
Mari kita lihat Banten sekali lagi. Di satu sisinya, Museum Multatuli berdiri megah, lengkap dengan narasi heroik tentang seorang Belanda yang bersuara untuk kaum jajahan. Di sisi lain, rumah masa kecil Syekh Nawawi tak kita tahu di mana letaknya, apalagi dipugar menjadi ruang kenangan. Kita mengabadikan kolonial yang menuliskan keprihatinan, tapi membiarkan ulama yang menuliskan perlawanan dalam bahasa yang tak kita baca. Kita telah belajar begitu lama memuji yang lantang, sampai lupa bahwa yang paling teguh kadang justru mereka yang memilih berbisik. Dan ironi itu terlalu senyap untuk disebut skandal, tapi terlalu perih untuk diabaikan.
Lalu, apa yang harus kita lakukan?
Balai Pelestarian Kebudayaan (BPK) Wilayah VIII Banten memegang kunci jawabannya. BPK telah bekerja keras merawat ingatan kolektif pada Sungai Cibanten, baik dalam arti ekologis maupun historis, menjaga cagar budaya, dan menarik pengunjung ke sejumlah situs atau tempat bersejarah. BPK Wilayah VIII tahu bahwa Syekh Nawawi adalah semua itu: sungai, cagar budaya, dan situs. Dia adalah sungai: mata air ilmu yang mengalir deras dari Makkah, menyuburkan seluruh Nusantara, mengairi jiwa-jiwa yang gersang di bawah terik kolonialisme, bahkan hingga sekarang. Dia adalah cagar budaya: warisan hidup yang paling berharga, bukan berupa batu atau prasasti, melainkan sebuah tradisi keilmuan, keteguhan moral, dan kecintaan pada tanah air yang tertanam dalam. Dan dia adalah situs: sebuah titik koordinat dalam peta peradaban kita, yang meski rumah fisiknya mungkin terlupakan, keberadaannya adalah pusat gravitasi spiritual yang mengikat kita pada identitas sebagai orang Banten, sebagai orang Indonesia.
Barangkali yang kita perlukan kini bukan sekadar perspektif poskolonial, melainkan kesadaran dekolonial: melucuti bias-bias kolonial di dalam tubuh kita. Sebab, kolonialisme tidak hanya mewariskan luka pada masa lalu, tetapi juga menanamkan cara pandang yang tanpa sadar kita warisi bahkan kita rawat. Kita mengulang cara mereka menilai dunia, memandang diri sendiri dengan mata penjajah yang telah kita pinjam begitu lama. Dekolonialitas bukan sekadar kritik, melainkan keberanian untuk menatap cermin, dan bertanya: sejauh mana kita masih menjadi agen gagasan mereka? Mungkin inilah jihad yang tersulit —bukan melawan kekuasaan eksternal, tetapi merobohkan singgasana kecil kolonialisme yang bersemayam di dalam jiwa kita.
Sampai di titik penghabisan ini, laut Banten masih berombak. Angin dermaga masih menggelora. Dan di akhir pelayaran ini, biarlah ia terus mengingatkan kita bahwa kolonialisme paling halus bekerja bukan di pelabuhan, melainkan di cara kita mengingat dan mengenang. []
*Esai ini disampaikan dalam acara Semaan Puisi di situs Kraton Kaibon, Serang, Banten, 25 Oktober 2025.
Jamal D. Rahman, menulis puisi, kritik, dan esai tentang sastra, kebudayaan, dan Islam. Juga mengajar sastra di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Pernah menjadi Ketua Komite Sastra Dewan Kesenian Jakarta, Pemimpin Redaksi majalah sastra Horison, dan Pemimpin Redaksi Jurnal Sajak. Menerima Hadiah Majelis Sastra Asia Tenggara dari Menteri Pendidikan Malaysia Dato’ Seri Mahdzir bin Khalid, 2016. Bukunya yang akan terbit: Islam, Sastra, Pengetahuan: Pergulatan Wacana Kolonial Laut Banten, Wahdatul Wujud: Artikulasi Islam dalam Sastra Indonesia Modern, dan kumpulan esai Secangkir Kopi Seorang Musafir.
Sumber foto: Instagram.