# Dua Tegangan Negosiasi Islam dengan Sastra Indonesia
Di layar sastra Indonesia modern, Islam hadir sejak masa-masa pembentukan identitas sastra Indonesia modern itu sendiri di awal abad ke-20, dan terus hadir secara signifikan dalam episode-episode sejarah berikutnya. Namun hubungan keduanya nyaris tak pernah tenang. Berbagai tegangan tak terhindarkan, yang untuk sebagian diakibatkan oleh perbedaan visi, ideologi, dan heterogenitas orientasi budaya yang dinamis di rumah kebudayaan Indonesia sendiri.
Di titik tegang itulah Islam dan sastra Indonesia terus bernegosiasi, melakukan tawar-menawar budaya, saling merespons dan mengambil sikap: bagaimana Islam mengakomodasi sastra Indonesia, dan sebaliknya, bagaimana sastra Indonesia menerima Islam di pangkuannya? Bagaimana Islam bisa menjadi keluarga-inti sastra Indonesia dan berkontribusi pada sastra Indonesia itu sendiri, dan sebaliknya, bagaimana sastra Indonesia bisa menjadi keluarga-inti Islam dan berkontribusi pada Islam itu sendiri?
Tetapi ironi segera tampak: sebuah ilusi sejarah. Meskipun secara historis Islam tampil sejak masa-masa awal pembentukan identitas sastra Indonesia, Islam seakan tak terlihat dalam pembacaan sejarah sastra Indonesia itu sendiri. Pada hemat saya, ini adalah ilusi sejarah, dan ini bukan problem ontologis, melainkan problem metodologis. Yakni, bahwa historiografi dan teori sastra kita tak memiliki perangkat memadai untuk melihat Islam di dalam gedung sastra Indonesia, sejak masa-masa pembangunannya hingga berdiri dengan identitasnya sendiri. Historiografi dan teori sastra kita tak memiliki sensitivitas untuk itu, tak memiliki kaca pembesar untuk memeriksanya. Dengan kata lain, sastra Indonesia bukan sepi dari Islam, melainkan karena kita tak punya cukup alat dan kepekaan untuk melihatnya. Inilah satu segi yang terabaikan dalam sastra Indonesia modern.
Untuk memahami lanskap ini secara mendalam, kita perlu mengajukan serangkaian pertanyaan krusial: Bagaimana sebenarnya dinamika historis hubungan Islam dan sastra Indonesia modern? Apa yang mereka negosiasikan, dan bagaimana negosiasi itu dijalankan, baik secara internal maupun eksternal, dan seberapa mahal ongkos yang mereka bayarkan hingga mencapai integrasi kultural antara keduanya? Lebih jauh lagi, apa implikasi kontributif Islam pada sastra Indonesia, dan sebaliknya pula, apa kontribusi sastra modern pada Islam Indonesia?
Esai ini akan mendiskusikan pertanyaan-pertanyaan tersebut dengan menggali akar-akar genealogi sastra di tubuh Islam Indonesia sendiri, serta melacak bagaimana akar genealogis itu bertransformasi di tengah negosiasi kultural yang cukup keras, yang berlangsung secara luas di tanah air.
Melalui penelusuran secara historis, tampak terutama dua tipologi negosiasi antara Islam dan sastra Indonesia modern yang berjalan sangat dinamis dan mewarnai sejarah kebudayaan kita. Tipologi pertama memperlihatkan pola integrasi kultural Islam ke dalam modernisme sastra Indonesia yang berlangsung sejak awal, atau sebaliknya: integrasi sastra Indonesia modern ke dalam tubuh modernisme Islam itu sendiri. Kelompok ini sejak mula tidak canggung mengadopsi bentuk-bentuk ekspresi modern karena melihat adanya kesamaan visi kebudayaan.
Tipologi pertama ini secara historis diwakili oleh Muhammadiyah, persyarikatan Islam berlambang matahari bersinar, yang melahirkan ruang temu antara purifikasi keagamaan, rasionalitas, dan adopsi instrumen-instrumen modern, termasuk sastra sebagai media dakwah serta pencerahan umat. Di sini, Islam dan sastra modern —meminjam Amir Hamzah— bertukar tangkap.
Sementara itu, tipologi kedua bergerak dari pola resistensi kultural Islam terhadap sastra Indonesia modern ke integrasi gradual, lalu ke identitas kultural. Meskipun tarik-tambang resistensi ini cukup alot, bagaimanapun ia tidak permanen. Seiring berjalannya waktu, kelompok ini perlahan-lahan mentransformasi diri, bernegosiasi secara internal, untuk akhirnya menerima sastra Indonesia modern sebagai bagian yang sah dari khazanah Islam itu sendiri.
Tipologi kedua ini diwakili oleh Nahdlatul Ulama (NU), jam’iyyah berlambang sembilan bintang, yang berpijak kuat pada tradisi dan berhati-hati dalam mengadopsi modernitas. Melalui jalur ini, ketegangan awal dengan institusi modern kolonial perlahan-lahan dijinakkan dan diintegrasikan ke dalam kekayaan tradisi lokal dan spiritualitas pesantren, hingga melahirkan sebuah ekosistem sastra yang berakar kuat sekaligus kontemporer. Di sini, Islam dan sastra modern —sekali lagi meminjam Amir Hamzah— bertukar tangkap dengan lepas.
Perlu ditegaskan bahwa Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama di sini tidak dilihat secara formal dan institusional, tidak pula sebagai organisasi keagamaan, melainkan sebagai sebuah representasi kultural dan epistemik, sebuah lingkungan budaya dengan corak keagamaan yang berbeda namun saling mengisi. Artinya, fokus esai ini bukanlah pada dinamika politik organisasi, struktur kepengurusan, atau fatwa-fatwa resmi kelembagaan mereka. Kita melihat keduanya sebagai dua payung kebudayaan besar yang masing-masing membawa habitus, alam pikiran, lingkungan sosial-budaya, dan cara pandang-dunia yang khas dalam merespons deru modernitas.
Melalui lensa kultural ini, Muhammadiyah ditempatkan sebagai jangkar dari etos modernisme Islam yang rasional dan purifikatif, sedangkan Nahdlatul Ulama dibaca sebagai ekosistem kebudayaan berbasis tradisionalisme pesantren yang kaya akan kelenturan lokal dan spiritualitas sufistik. Dengan memandang keduanya sebagai lokomotif kultural, kita dapat melacak bagaimana sastra Indonesia dinegosiasikan dan dihidupi oleh para pengarang di dalam bentangan pengaruh kedua arus besar tersebut.
Seperti yang akan ditunjukkan nanti, dua tipologi besar ini merupakan dua jalur berbeda dalam peta hubungan historis antara Islam dan sastra Indonesia modern. Masing-masing jalur membawa corak, karakter estetika, serta implikasi sosiologis yang berbeda: yang satu bergerak melalui akselerasi modernisme dan rasionalitas ideologis, sementara yang lain menempuh jalan spiritualitas tradisi dan negosiasi kultural yang berbasis komunitas. Kendati bertolak dari strategi kebudayaan yang berlainan dan bahkan sempat saling berkompetisi, kedua arus besar ini tidak berjalan untuk saling menegasikan. Sebaliknya, secara bersama-sama, dialog dan ketegangan kreatif di antara keduanya justru berhasil membentuk arsitektur hubungan Islam dan sastra Indonesia yang hidup, dinamis, dan terus relevan dalam menopang kebudayaan nasional kita hingga hari ini.
Garis Besar Dua Tipologi
Untuk mempermudah melihat perbedaan corak, genealogi, karakter, dan implikasi dari kedua gerbong besar Islam Indonesia ini, berikut adalah tabel komparatif berdasarkan analisis kultural keduanya.
Bagan tersebut memperlihatkan bahwa kedua tipologi ini merupakan dua strategi kebudayaan yang unik. Setelah melewati masa-masa penuh ketegangan, Muhammadiyah bergerak cepat melakukan ijtihad estetika yang melahirkan konseptualisasi teoretis (Sastra Profetik dan Sufistik). Sementara, Nahdlatul Ulama bergerak secara masif di akar rumput hingga berhasil mempribumikan sastra modern menjadi sebuah identitas kultural baru bernama “sastra pesantren”. Peta makro ini menjadi pemandu kita untuk masuk ke bagian selanjutnya yang akan mengelaborasi kedua tipologi ini secara lebih luas.
Dalam diskursus sosiologi agama kontemporer, pembagian dikotomis antara tipologi modernisme Islam (Muhammadiyah) dan tradisionalisme Islam (Nahdlatul Ulama) sering kali dikritik, dianggap rapuh, bahkan dinilai tidak relevan lagi jika dihadapkan pada perkembangan corak atau dinamika gerakan keagamaan kedua organisasi hari ini yang kian cair dan saling menyilang. Namun, dalam esai ini, penggunaan kedua tipologi tersebut masih sangat relevan dan memiliki validitas analitis yang kuat, terutama ketika kita menggunakannya sebagai pisau bedah untuk membaca lanskap sejarah pada paruh pertama abad ke-20.
Pada masa-masa formatif kelahiran sastra Indonesia modern itulah, batas-batas epistemologis, ketegangan psikologis, dan orientasi kultural antara arus modernisme dan tradisionalisme tampil begitu kontras dan nyata. Dengan meletakkan kedua tipologi ini dalam konteks historis abad ke-20, kita tidak sedang menyederhanakan realitas masa kini, melainkan sedang melacak arsitektur awal dan cetak biru genealogis yang membentuk bagaimana “iman” dan “estetika” pertama kali berdialog di panggung kebudayaan nasional.
Tentu saja, hubungan Islam dan sastra Indonesia modern tidak sepenuhnya dapat direduksi ke dalam dua tipologi yang dibahas dalam esai ini. Di luar modernisme Muhammadiyah dan tradisionalisme Nahdlatul Ulama, setidaknya terdapat tiga jalur kultural lain yang juga penting. Pertama, “Islam Melayu” yang membentuk religiusitas puitik Amir Hamzah dan Sutardji Calzoum Bachri. Kedua, “Islam Jawa” yang melahirkan identitas budaya sinkretis naratif Umar Kayam dan mistisisme estetik Danarto. Ketiga, Islam perkotaan yang pada akhir abad ke-20 memunculkan Forum Lingkar Pena (FLP) dan jaringan sastra Islam populer (dengan tokoh seperti Helvy Tiana Rosa dan Asma Nadia). Ketiga jalur ini tidak hanya melengkapi, tetapi juga memperluas cakrawala keberagaman ekspresi keislaman dalam sastra tanah air. Dengan demikian, wajah sastra Islam Indonesia sesungguhnya jauh lebih kompleks dari sekadar pertarungan dua kubu besar yang kita diskusikan di sini. Namun tiga jalur kultural ini—dan jalur lain yang mungkin terluput—berada di luar lingkup esai ini.
Bagaimanapun, sebagai dua arus besar Islam Indonesia yang memiliki basis sosial, kelembagaan, dan pengaruh kultural paling luas terhadap pembentukan lanskap sastra Indonesia modern, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama tetap merupakan dua lensa utama yang memungkinkan kita membaca sejarah negosiasi Islam dan sastra Indonesia secara lebih representatif. Karenanya, esai ini sengaja membatasi diri untuk mengelaborasi dua tipologi utama yang paling awal dalam menggerakkan roda negosiasi tersebut di paruh pertama abad ke-20 dan masa-masa sesudahnya, yakni gerbong Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama.
Bertukar Tangkap: Muhammadiyah dan Sastra Indonesia
Angin pembaruan Islam yang berembus kencang dari Mesir pada awal abad ke-20 segera berlayar menyeberangi samudra dan sampai ke pelukan Nusantara, khususnya Minangkabau. Denyut nadi pemikiran kemajuan yang digelorakan di Universitas Al-Azhar itu kemudian menemukan tanah persemaiannya yang subur di tanah Jawa. Di Yogyakarta, jantung kebudayaan Jawa yang kala itu sedang bergulat dengan penetrasi kolonial modern, KH Ahmad Dahlan menangkap angin segar tersebut dengan kepekaan spiritual dan intelektual yang tinggi. Alih-alih membiarkannya menguap sebagai wacana elite, ia melembagakan energi pembaruan itu ke dalam sebuah wadah pergerakan yang terorganisasi secara modern, yang kemudian dideklarasikan sebagai persyarikatan Muhammadiyah pada tahun 1912. Kelahiran organisasi berlambang matahari bersinar ini bukan sekadar menandai babak baru bagi ijtihad keagamaan, pendidikan, dan sosial-ekonomi, melainkan juga meletakkan batu pertama bagi cetak biru gerakan literasi dan estetika modern umat yang akan mengubah lanskap kebudayaan nasional secara revolusioner.
Angin segar modernisme Islam ini kemudian bertemu dengan angin segar lainnya yang juga baru menyingsing di ufuk Nusantara pada awal abad ke-20: modernisme sastra Indonesia. Tajdid keagamaan berjumpa dengan pembaruan sastra. Jika angin pertama membawa semangat pembaruan teologis dan rasionalitas keagamaan, angin kedua membawa gairah pembebasan estetis dari belenggu konvensi sastra Melayu klasik yang dianggap telah kehilangan daya hidupnya—spirit Poedjangga Baroe. Kedua embusan angin ini, meskipun berasal dari arah yang berbeda—satu dari Timur Tengah dan satu lagi dari Eropa melalui institusi kolonial dan pendidikan Barat—memiliki kesamaan denyut yang mendasar: keduanya adalah ekspresi dari semangat zaman yang ingin memutus rantai ketertinggalan, menolak sikap pasif terhadap tradisi yang membatu, dan membuka cakrawala baru bagi cara manusia Indonesia berpikir, merasa, dan mengekspresikan diri.
Di sinilah titik temu yang menentukan bagi kelahiran tipologi pertama negosiasi Islam dan sastra Indonesia. Muhammadiyah, dengan etos purifikasi dan rasionalitasnya, tidak menemukan pertentangan yang prinsipil dengan arus modernisme sastra yang tengah menggeliat. Sebaliknya, ia melihat dalam sastra modern sebuah medan yang sah dan bahkan strategis untuk menyebarkan visi pembaruannya. Sastra modern dianggap memiliki kekuatan untuk menjangkau khalayak yang lebih luas dibandingkan khutbah di mimbar atau ceramah di majelis taklim. Ia mampu menyentuh kalbu melalui keindahan bahasa, menggugah kesadaran melalui kritik sosial yang tersirat, dan menggerakkan perubahan melalui narasi-narasi yang membumi. Di titik inilah, Muhammadiyah dan sastra Indonesia bertukar tangkap: saling mengakomodasi satu sama lain.
Maka, bagi para sastrawan yang berada di bawah naungan atau pengaruh Muhammadiyah—seperti Hamka yang produktif menulis novel dan tafsir, atau Muhammad Diponegoro yang aktif di dunia jurnalistik, teater, dan kepenulisan kreatif—sastra modern bukanlah anak kandung peradaban Barat yang haram diadopsi, melainkan alat yang halal dan justru wajib dimanfaatkan demi kemaslahatan umat. Integrasi dua modernisme inilah yang kemudian menjadi ciri khas “Gerakan Matahari Bersinar”: modernisme Islam dan modernisme sastra bertukar tangkap, sebuah sikap kultural yang tidak canggung memadukan iman dan estetika, tradisi ijtihad dan inovasi artistik, dalam satu gerak maju yang percaya diri menuju Indonesia modern. Dengan demikian, modernisme sastra Indonesia adalah bagian integral dari modernisme Muhammadiyah.
Tetapi, penting untuk dicatat bahwa meskipun bergerak seiring dalam gelombang kemajuan, modernisme sastra Muhammadiyah dan modernisme sastra Indonesia bersumber dari akar genealogis yang sepenuhnya berbeda. Kita tahu bahwa api modernisme sastra Indonesia disulut oleh gerakan-gerakan sastra baru di Eropa, dengan segala bentuk estetika romantisme, realisme, soneta, hingga individualismenya. Berbeda dengan itu, sebagaimana angin modernisme Islam Muhammadiyah bertiup dari Timur Tengah, demikian juga api modernisme sastranya disulut dari negeri para firaun, Mesir. Di sana, kesadaran estetik kaum Muslim tidak berkiblat pada Paris atau Amsterdam, melainkan pada Kairo. Dengan demikian, modernisme Islam Muhammadiyah dan modernisme sastra Muhammadiyah lahir dari sumber intelektual yang sama, yakni kebangkitan Mesir awal abad ke-20.
Kalau figur seperti Muhammad Abduh dan Rasyid Ridla mengobarkan semangat pembaruan Islam hampir secara keseluruhan di wilayah teologi, pendidikan, dan sosial, maka adalah tokoh-tokoh seperti Mustafa Lutfi al-Manfaluti, Mahmud Abbas al-Aqqad, dan Thaha Husain, yang menyulut api pembaruan di bidang sastra. Para sastrawan Arab Mesir modern ini dipandang berhasil mereformasi bahasa, merombak struktur prosa klasik, dan mengawinkan bentuk-bentuk sastra serapan Barat dengan nilai-nilai emansipatoris Islam. Cetak biru sastra Arab Mesir modern inilah yang kemudian diserap secara intensif oleh modernisme Muhammadiyah, menciptakan sebuah mazhab estetika baru di Nusantara yang modern secara bentuk, namun religius dan purifikatif secara batin.
Haji Abdul Malik Karim Amrullah (HAMKA) adalah figur paling tipikal dan representasi paling paripurna dalam hal ini. Sebagai seorang figur ideologis Muhammadiyah yang tumbuh dalam atmosfer pemurnian agama, Hamka tidak mencari pasokan estetikanya dari novel-novel Eropa. Alih-alih terpukau oleh kilau sastra kolonial, ia membaca, meresapi, dan menginternalisasi karya-karya pujangga besar Mesir, khususnya Mustafa Lutfi al-Manfaluti. Kegemaran Hamka melahap tulisan-tulisan al-Manfaluthi—yang dikenal mahir mengawinkan sastra romantik Prancis dengan kefasihan dan keindahan prosa bahasa Arab—menjadi jembatan estetika yang krusial.
Melalui al-Manfaluti, Hamka menemukan imajinasi dan bahasa yang segar: sebuah cerita rekaan atau roman tidak harus menjadi sekuler untuk bisa tampil modern. Al-Manfaluti adalah perpaduan antara tarian imajinasi dan melodi bahasa yang hidup. Gaya bahasa al-Manfaluti yang puitis, imajis, melankolis, mengalir, namun sarat akan gugatan moral dan pembelaan terhadap kaum tertindas, berkelindan erat dengan kegelisahan sosial-keagamaan Hamka di Nusantara. Jejak-jejak serapan ini mewujud nyata ketika Hamka mulai menulis: ia meminjam sensitivitas romantik dan struktur narasi ala Mesir tersebut untuk merombak tradisi sastra Melayu lama. Melalui karya-karya awalnya, seperti menyadur langsung karya al-Manfaluti dalam Mati Mengandung Malu (1934), hingga melahirkan karya monumental mandiri seperti Di Bawah Lindungan Ka’bah (1936) dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijck (1937), Hamka membuktikan secara meyakinkan bagaimana spirit pembaruan Kairo berhasil dilesakkan ke dalam jantung sastra Indonesia. Dengan kata lain, Hamka adalah representasi modernismne Islam di panggung sastra Indonesia modern.
Dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijck dapat dipandang sebagai salah satu kasus paling awal yang menampilkan ketegangan negosiasi antara Islam dan sastra Indonesia modern itu sendiri. Dalam konteks itu, karya Hamka ini ibarat pedang bermata dua. Di satu sisi, ia mengajukan kritik terhadap feodalisme adat yang menyingkirkan Zainuddin karena asal-usul dan status sosialnya. Terutama dengan membangun simpati untuk tokoh utama ini, Hamka menekankan prinsip Islam tentang kesetaraan martabat manusia di hadapan Tuhan, sekaligus menampik legitimasi struktur sosial yang bertumpu pada garis keturunan dan keistimewaan budaya. Namun di sisi lain, setelah terlepas dari kungkungan adat, Zainuddin tidak menemukan kedamaian dalam dunia kolonial modern. Kapal Van der Wijck adalah simbol modernitas dan dominasi kolonial, yakni simbol kemajuan dan mobilitas—bahkan simbol kolonialisme secara keseluruhan. Ketika kapal itu karam di Laut Jawa, Hamka memberikan pernyataan alegoris yang tegas: struktur kolonial sekuat apa pun pada akhirnya rapuh dan tidak bisa menyelamatkan manusia dari tragedi moral dan spiritual—seperti dialami Zainuddin.
Dengan demikian, novel ini dapat dibaca sebagai kritik terhadap dua hal sekaligus, yang pada masa itu sama-sama dominan: tradisionalisme feodal dan kolonialisme modern. Di antara keduanya, Hamka berusaha menghadirkan Islam sebagai cakrawala etis yang menawarkan jalan pembaruan: Zainuddin, dengan segala luka batinnya, adalah prototipe etos modernisme Islam yang berhasil secara moral meski tragis secara sosio-kultural. Etos modernisme Islam yang berhasil: dia saleh (etos pemurnian Islam), terpelajar (etos intelektual), dan mandiri (etos sosial-ekonomi). Tragis secara sosio-kultural: jadi korban feodalisme dan kolonialisme. Kegagalan Zainuddin di hadapan adat dan kapal kolonial justru menjadi bukti paling nyata bahwa sistem yang menindas itulah yang patut diubah, bukan individu yang telah berusaha membangun moralitas dengan etos modernisme Islam. Dengan mengorbankan tokoh idealnya, Hamka justru mengukuhkan bahwa modernisme Islam tidak bisa berkembang tanpa perlawanan terhadap ketidakadilan struktural. Dan perlawanan itu sendiri, meskipun berakhir tragis, sudah merupakan kemenangan etis yang tak terbantahkan.
Dalam babak selanjutnya, integrasi Islam dengan sastra Indonesia modern memasuki fase yang lebih dalam dan lebih kompleks. Jika pada generasi sebelumnya Hamka berhasil mempertemukan Islam dengan bentuk novel modern, maka Muhammad Diponegoro melangkah lebih jauh dengan memperluas medan perjumpaan itu ke berbagai genre sekaligus. Ia tidak hanya hadir sebagai cerpenis yang produktif, tetapi juga sebagai dramawan, pekerja teater, pelopor puitisasi terjemahan Al-Qur’an, dan novelis. Melalui ratusan cerpen yang ditulisnya, Diponegoro menunjukkan bahwa tema-tema keislaman dapat diolah dalam teknik naratif modern tanpa kehilangan daya estetiknya. Melalui drama dan Teater Muslim yang didirikannya pada awal tahun 1960-an, ia membawa Islam ke ruang pertunjukan modern yang selama itu relatif jarang menyentuh kalangan Muslim. Kontribusinya yang tak bisa diabaikan adalah upayanya dalam apa yang disebutnya puitisasi terjemahan Al-Qur’an—proyek yang kelak dilanjutkan oleh H.B. Jassin dengan Bacaan Mulia. Dilihat dari proses negosiasi Islam dengan sastra, puitisasi terjemahan Al-Qur’an adalah langkah radikal: ia bukan hanya membawa isu Islam, melainkan bahkan menawarkan kitab suci ke jantung sastra.
Dengan demikian, kalau Hamka dapat dipandang sebagai tokoh penting integrasi Islam dengan novel Indonesia modern, maka Muhammad Diponegoro merupakan tokoh yang memperluas integrasi tersebut ke ranah cerpen, drama, teater, novel, dan puisi. Pada dirinya, proyek tajdid Muhammadiyah tidak lagi bergerak hanya pada pembaruan pemikiran dan pendidikan, tetapi juga menjelma sebagai pembaruan ekspresi berbagai genre sastra dan seni modern. Ijtihad tak hanya dipraktikkan di medan agama, melainkan juga di medan estetika.
Akan tetapi, ironi sejarah segera muncul. Ketika modernisme Islam berhasil secara meyakinkan memasuki arena sastra modern khususnya melalui Hamka dan Mohammad Diponegoro, Islam justru menghadapi badai tuduhan plagiarisme yang mengguncang kehadiran Islam di panggung sastra. Inilah tuduhan plagiarisme terhadap Tenggelamnya Kapal Van der Wijck Hamka, yang mengguncang reputasinya sebagai sastrawan. Terlepas dari motif sesungguhnya badai tuduhan tersebut, polemik tahun 1960-an itu menunjukkan bahwa kehadiran Islam modernis di panggung sastra Indonesia modern bukan tanpa resistensi. Inilah ongkos yang harus dibayar Islam dalam proses negosiasinya dengan sastra. Oleh karena itu, Tenggelamnya Kapal Van der Wijck tidak hanya merekam negosiasi Islam dengan adat dan kolonialisme secara intrinsik, melainkan juga mengabadikan negosiasi Islam dengan sastra Indonesia modern secara ekstrinsik. Dengan demikian, novel ini berdiri sebagai salah satu titik awal yang paling jelas dalam sejarah perjumpaan yang kreatif sekaligus ketegangan penuh kecurigaan antara modernisme Islam dan sastra Indonesia modern.
Dikatakan dengan cara lain, meskipun modernisme Islam dan modernisme sastra bertukar tangkap, betapapun sampai batas tertentu spirit keduanya sejalan dan saling mengisi, hubungan keduanya tak lantas mulus tanpa guncangan. Justru setelah berhasil memasuki panggung sastra modern dengan berbagai genre sastra dan seni, Islam menghadapi pertanyaan baru yang mengguncang: apakah sastra Indonesia bersedia mengakui Islam sebagai salah satu tiang yang sah bagi terbentuknya sastra Indonesia itu sendiri? Pertanyaan ini, dalam banyak hal, masih menggema sampai sekarang. Dan karena itu kisah Hamka bukan hanya episode sejarah sastra, melainkan juga episode penting dalam sejarah ketegangan negosiasi Islam dengan kebudayaan Indonesia modern.
Tapi bagaimanapun, modernisme Islam sudah terintegrasi ke dalam sastra Indonesia sekaligus mengakomodasi sastra Indonesia itu sendiri. Badai tuduhan plagiarisme yang sempat mengguncang Islam tak membuat Islam mundur dari arena sastra. Didukung oleh pembelaan terhadap Hamka dari dalam kapal sastra Indonesia sendiri —terutama H.B. Jassin dan Ali Audah— berikut perubahan cuaca politik, modernisme Islam justru kian memantapkan diri tampil di panggung sastra. Ini ditandai terutama oleh munculnya tiga figur mapan di panggung sastra Indonesia: Taufiq Ismail dengan puisi-puisi liris, religius, dan sosial-politiknya; Kuntowijoyo dengan puisi, cerpen, novel, dan dramanya yang kental dengan etos modernisme Islam; dan Abdul Hadi W.M. dengan puisi liris dan sufistiknya.
Dengan integrasi Islam dan sastra yang semakin dalam, kontribusi Islam terhadap sastra Indonesia modern pada akhirnya tidak berhenti pada penciptaan karya-karya kreatif semata. Islam tidak hanya hadir dalam puisi, cerpen, novel, dan drama sebagai tema, inspirasi, atau cakrawala makna, tetapi juga melahirkan perangkat konseptual yang memperkaya pemikiran sastra Indonesia itu sendiri. Pada titik ini, lahirlah sejumlah gagasan yang memiliki pengaruh luas dalam medan kritik dan teori sastra. Abdul Hadi W.M., misalnya, mengembangkan wacana Sastra Sufistik, yang membuka jalan bagi pembacaan sastra sebagai pengalaman spiritual dan pencarian transendensi. Sementara itu, Kuntowijoyo menawarkan konsep Sastra Profetik, yang berusaha merumuskan hubungan baru antara sastra, etika, dan transformasi sosial berdasarkan nilai-nilai kenabian. Dengan demikian, Islam tidak lagi sekedar menjadi objek representasi sastra, melainkan juga menjadi sumber lahirnya paradigma dan teori sastra yang khas. Inilah kontribusi lain Muhammadiyah yang sangat strategis secara intelektual.
Menariknya, perkembangan ini tidak muncul dari ruang hampa. Dalam kadar yang berbeda-beda, ia adalah buah dari etos intelektual Muhammadiyah yang sejak awal menempatkan tajdid (pembaruan), ijtihad, dan keberanian memasuki ruang-ruang modern sebagai bagian dari panggilan keagamaan. Jika di bidang pendidikan, kesehatan, dan pemikiran sosial Muhammadiyah dikenal melalui tradisi tajdidnya, maka di bidang sastra tradisi yang sama melahirkan upaya-upaya kreatif untuk mempertemukan Islam dengan bentuk-bentuk estetika modern. Dari Hamka yang “mengislamkan” novel modern tanpa kehilangan mutunya sebagai karya sastra, Muhammad Diponegoro yang memperluas integrasi itu ke cerpen, drama, teater, dan puitisasi Al-Qur’an, Taufiq Ismail yang memperdalam integrasi itu dengan puisi sosial-politiknya, hingga Abdul Hadi W.M. dan Kuntowijoyo yang mengembangkan cakrawala konseptualisasi baru bagi sastra Indonesia, tampak sebuah garis perkembangan yang cukup jelas.
Semua perkembangan ini dapat dipandang sebagai salah satu bentuk ijtihad Muhammadiyah di bidang sastra: usaha berkelanjutan untuk menerjemahkan nilai-nilai Islam ke dalam bahasa estetika, intelektual, dan kultural yang relevan dengan dunia modern. Jika ijtihad dalam pengertian klasik diartikan sebagai pengerahan seluruh kemampuan akal untuk menggali hukum syariat dari teks suci, maka dalam konteks sastra, ijtihad hadir dalam bentuk pergumulan intelektual untuk menangkap pesan-pesan moral dan spiritual Al-Qur’an, lalu menerjemahkannya ke dalam bahasa kemanusiaan yang hidup dan membumi sekaligus mewaktu. Dengan demikian, sastra tidak lagi dipandang sebagai hiburan pinggiran, melainkan sebagai upaya ijtihad kreatif yang produktif—sebuah bentuk “penafsiran baru” atas nilai-nilai Islam dan instrumen dakwah. Dalam arti itu, sastra bukan sekedar wilayah hiburan atau ekspresi individu, melainkan juga medan tajdid—ruang tempat umat Islam merundingkan kembali hubungan wahyu, manusia, dan masyarakat melalui kreativitas serta refleksi intelektual.
Akhirnya, refleksi kritis patut disampaikan kepada Muhammadiyah hari ini: sejauh mana integrasi Islam dan sastra masih dianggap sebagai bagian penting dari proyek tajdid persyarikatan? Sejarah menunjukkan bahwa sumbangan Muhammadiyah kepada sastra Indonesia tidak lahir secara kebetulan, melainkan dari sebuah ekosistem intelektual yang memberi ruang bagi kreativitas dan refleksi estetika sebagai bentuk ijtihad kebudayaan sebagai bagian dari gerakan tajdid. Dengan pengalaman dan kontribusinya, tantangan Muhammadiyah masa kini bukan semata-mata melahirkan sastrawan baru, melainkan menghidupkan kembali keyakinan bahwa sastra Indonesia juga merupakan medan tajdid dan ijtihad sekaligus—sebuah ruang tempat Islam berbicara kepada modernitas melalui kekuatan imajinasi, kepekaan kemanusiaan, dan kebebasan berpikir yang bertanggung jawab lewat bahasa dan estetika.
Bertukar Tangkap dengan Lepas: Nahdlatul Ulama dan Sastra Indonesia
Ketika Muhammadiyah relatif cepat berdamai dengan sastra Indonesia modern, dunia pesantren—basis utama Nahdlatul Ulama—justru memandangnya dengan curiga. Kecurigaan ini bukanlah sikap eksklusif atau semata-mata ekspresi konservatisme budaya, melainkan cerminan dari luka sejarah yang mengendap dalam-dalam. Pesantren, sebagai benteng terakhir perlawanan terhadap kolonialisme Belanda, telah mengalami sendiri bagaimana institusi-institusi modern bentukan kolonial—termasuk Balai Pustaka dan produk-produk sastranya—merupakan bagian tak terpisahkan dari mesin Politik Etis yang, di balik retorika kemajuan dan pencerahan, tetap bekerja untuk kepentingan kekuasaan kolonial.
Pengalaman saya sendiri merekam ketegangan ini dengan jelas. Ketika saya 12 tahun, pada suatu bulan Ramadan di sebuah pesantren tradisional di Pamekasan, Madura, Kiai Muhammad Khazin melihat saya membaca novel Sitti Nurbaya. Dengan nada rendah tapi penuh tenaga, beliau berkata, “Jangan, jangan baca roman itu.” Tanpa bertanya lebih lanjut, saya pun menurut. Saat itu saya belum paham, bahwa larangan itu bukan sekadar soal bacaan, melainkan soal identitas dan perlawanan kultural yang telah lama mengendap dalam sejarah pesantren. Kiai Khazin sendiri, meskipun mengasuh pesantren tradisional, adalah sosok yang berpikiran terbuka dan progresif—ia berlangganan koran terbesar di Jawa Timur, rutin mendengarkan BBC dan radio Australia, bahkan merupakan pengagum Imam Khomeini. Namun keterbukaan itu tidak lantas membuatnya menerima begitu saja produk sastra kolonial. Baginya, Sitti Nurbaya bukan sekadar novel, melainkan simbol dari cengkeraman kolonial yang selama ini ditentang oleh pesantren.
Larangan Kiai Khazin itu adalah puncak gunung es dari hubungan kompleks antara pesantren dan kolonialisme. Balai Pustaka, penerbit Sitti Nurbaya, adalah produk langsung dari Politik Etis Belanda (1901), sebuah kebijakan yang di satu sisi membawa akses pendidikan bagi pribumi, namun di sisi lain tetap merupakan instrumen kekuasaan kolonial. Bagi pesantren, segala sesuatu yang lahir dari rahim kolonialisme—model pendidikan klasikal, kurikulum ilmu umum, bahasa Belanda, aksara Latin, bahkan dasi dan sepatu—adalah simbol identitas kolonial yang harus ditolak. Demikianlah maka sastra Indonesia, yang merupakan anak kandung kolonialisme, adalah anak yang haram diadopsi. Sebaliknya, pesantren menegaskan identitasnya melalui simbol-simbol yang berseberangan secara diametral: peci, sarung, bakiak, terompah, kitab kuning, aksara Arab (pegon), bahasa Arab dan bahasa daerah. Dalam psikologisme perlawanan yang keras ini, simbol-simbol identitas bukanlah masalah selera, melainkan masalah teologis dan ideologis. Menggunakan simbol identitas kolonial berarti menyerupai kaum kolonial, dan berdasarkan sebuah Hadis yang terkenal, menyerupai suatu kaum berarti menjadi bagian dari kaum itu sendiri. Inilah yang membuat sentimen antikolonial pesantren begitu dalam dan bertahan lama.
Di pesantren, sastra (puisi) Arab—termasuk ilmu sastra Arab, ilmu balaghah—sebenarnya merupakan tradisi yang hidup secara integral. Secara genealogis, tradisi sastra (puisi) di pesantren ini bukan berakar pada sastra Arab Mesir modern seperti di Muhammadiyah, melainkan pada puisi Arab klasik yang berkembang di Dunia Islam, dari Baghdad sampai Afrika Utara: al-Barzanji, ad-Diba’i, Burdah al-Bushiri, puisi Imam Syafi’i, Abu Nuwas, Ibnu Malik, dan lain-lain. Tetapi, alih-alih memuluskan jalan akomodasi sastra Indonesia, tradisi sastra Arab ini justru memperkuat identitas kultural pesantren di hadapan kolonialisme. Dengan demikian, perpaduan antara distingsi genealogis sastra dan sentimen antikolonial masyarakat pesantren justru mempertebal tembok resistensi dan kecurigaan masyarakat pesantren itu sendiri terhadap elemen-elemen kolonial.
Akar kecurigaan ini memang sudah tertanam setidaknya sejak abad ke-19, jauh sebelum Nahdlatul Ulama secara formal lahir pada tahun 1926. Di Madura, perlawanan fisik terhadap Belanda dipimpin oleh kiai-kiai lokal seperti Kiai Semantri (1895) dan Kiai Khalil Bangkalan (w. 1923), yang ditangkap dan dipenjarakan oleh kolonial. Pada abad ke-20, perlawanan berlanjut melalui Sarekat Islam di Pamekasan dan Sumenep, hingga puncaknya adalah Resolusi Jihad yang dikeluarkan Nahdlatul Ulama pada 22 Oktober 1945 di bawah kepemimpinan Kiai Hasyim Asy’ari, yang menyerukan perlawanan terhadap kolonial sebagai kewajiban individu. Para kiai dan santri terus bergerilya; KH A Djauhari Chotib dari Prenduan mendirikan berbagai organisasi perlawanan dan akhirnya dipenjara; KH Abdullah Sajjad dari Guluk-guluk gugur di ujung bedil tentara Belanda pada Minggu ketiga Oktober 1947.
Pengalaman-pengalaman traumatis tersebut membekas dalam kesadaran kolektif pesantren, sehingga bahkan setelah kolonialisme berakhir, sentimen antikolonial tetap bercokol. Tidak mengherankan jika pada tahun 1980, lebih dari dua puluh tahun setelah kemerdekaan, seorang kiai masih melarang santrinya membaca novel terbitan Balai Pustaka.
Namun, dunia pesantren tidaklah monolitik. Di tengah sentimen antikolonial yang kuat, terdapat dinamika internal yang mendorong transformasi sikap secara gradual. Gerakan modernisasi Islam yang mulai bergulir pada awal abad ke-20 membawa kesadaran akan perlunya pembaruan pendidikan Islam. Pesantren-pesantren modern mulai bermunculan, mengadopsi sistem klasikal, kurikulum terencana, dan memadukan ilmu-ilmu Islam dengan ilmu umum—termasuk bahasa Inggris dan, lambat-laun, sastra Indonesia. Yang menarik, modernisasi ini tidak berarti pesantren melepaskan tradisionalisme mereka. Sebaliknya, mereka memodernisasi diri seraya tetap menjaga tradisi dengan kuat, sebuah sikap yang secara simbolik bisa disebut sebagai “memakai celana dan sarung sekaligus”. Pesantren modern mengadopsi celana, jas, dan sepatu sebagai pakaian sah, namun tetap mempertahankan peci dan sarung. Demikian pula, mereka mulai memasukkan pelajaran bahasa dan sastra Indonesia ke dalam kurikulum, tanpa meninggalkan kitab kuning sebagai khazanah keilmuan klasik.
Di sinilah figur Hamka memainkan peran penting sebagai jembatan. Meskipun Hamka adalah tokoh Muhammadiyah, novel-novelnya —Di Bawah Lindungan Ka’bah dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijck— dibaca cukup luas oleh para santri dan secara tidak langsung membuka jalan bagi masuknya sastra Indonesia modern ke pesantren. Yang perlu dicatat, novel-novel Hamka pada mulanya diterbitkan oleh Balai Pustaka dan baru kemudian, dalam cetak ulang berikutnya, oleh penerbit-penerbit Islam seperti Nusantara (sejak 1961) dan Bulan Bintang (sejak 1979). Hamka sendiri mencatat bahwa pada awalnya ia dianggap tidak patut menulis novel, namun setelah sepuluh tahun berlalu serangan itu mereda. Meskipun secara bertahap umat Islam mulai menerima sastra modern, fakta ini menunjukkan bahwa hubungan pesantren dengan Balai Pustaka tetap tidak mulus. Karya-karya Hamka yang sampai ke pesantren tampaknya adalah edisi terbitan penerbit Islam, bukan terbitan Balai Pustaka. Saya sendiri, pada awal 1980-an, membaca novel-novel Hamka di perpustakaan Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan dalam terbitan Bulan Bintang.
Transformasi sikap pesantren terhadap sastra Indonesia dapat dilacak melalui pengalaman kontras saya dengan novel Sitti Nurbaya, sebagaimana diceritakan di atas. Jika di pesantren tradisional Pamekasan, Madura, saya dilarang membacanya, maka di pesantren modern di Sumenep, seorang guru Bahasa Indonesia justru menugaskan kami untuk membacanya. Ustaz Burhanuddin Zayadi menugaskan kami para santri membaca Sitti Nurbaya, mendiskusikan tokoh-tokoh dan alur cerita, dan membuat kami semua penasaran untuk segera menyelesaikan bacaan. Perbedaan ini—yang satu melarang santri membaca Sitti Nurbaya; yang lain justru menugaskan santri membacanya—bukan semata-mata soal model pesantren (tradisional versus modern), melainkan cerminan dari transformasi historis yang lebih dalam. Yaitu pudarnya sentimen antikolonial seiring dengan berjalannya waktu, modernisasi pesantren yang tak terelakkan, dan perubahan cara pandang dunia pesantren terhadap sastra sebagai bagian dari pendidikan dan pengayaan intelektual.
Tonggak penting dalam integrasi gradual ini adalah munculnya Djamil Suherman pada tahun 1950-an. Sebagai sastrawan berlatar pendidikan pesantren, Djamil menulis cerpen-cerpen yang mengangkat kehidupan pesantren, yang kemudian dikumpulkan dalam Umi Kalsum: Kisah-Kisah Pesantren (1963). Dalam konteks sastra Indonesia, secara tematik cerpen-cerpen Djamil merupakan fenomena baru: untuk pertama kalinya, pesantren hadir sebagai subjek dalam sastra modern, bukan sekadar latar atau ornamentasi. Karya ini dapat dilihat sebagai upaya orang pesantren untuk mengintegrasikan diri mereka sendiri ke dalam arus utama sastra Indonesia, baik secara tematik maupun sosiologis. Djamil Suherman dengan demikian merupakan pelopor negosiasi antara pesantren dan sastra Indonesia modern—sebuah langkah awal yang masih terbatas, namun signifikan dalam membuka ruang bagi kehadiran pesantren di panggung sastra nasional.
Peran Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dalam proses ini tidak bisa dilebih-lebihkan. Sebagai cucu pendiri NU dan kelak menjadi Ketua Umum PBNU serta Presiden RI, Gus Dur memiliki minat yang tinggi terhadap sastra dan seni. Ia menulis esai-esai sastra dan bahkan pernah menjadi Ketua Dewan Kesenian Jakarta (DKJ)—sebuah posisi terhormat yang menempatkannya di pusat percaturan seni dan sastra nasional. Kehadiran Gus Dur di panggung kebudayaan nasional memiliki makna simbolis yang luar biasa bagi masyarakat pesantren. Dengan Gus Dur sebagai Ketua Dewan Kesenian Jakarta, pesantren kini benar-benar tampil di panggung sastra dan seni modern. Sebelum Gus Dur, pesantren sering dianggap sebagai gerombolan orang-orang kampung, kuno, konservatif, dan kumuh—kaum sarungan. Namun ketika Gus Dur membuka pintu, orang-orang pesantren mendapatkan asupan rasa percaya diri untuk juga tampil di panggung sastra modern. Kehadiran Gus Dur di Dewan Kesenian Jakarta bukan sekadar prestasi personal, melainkan sebuah pernyataan kultural: pesantren memiliki hak yang sama untuk hadir dan berkontribusi dalam kebudayaan nasional.
Dengan terbukanya ruang kultural ini, para sastrawan dari kalangan pesantren mulai bermunculan dan mendapatkan pengakuan nasional. Ahmad Tohari, A. Mustofa Bisri, D. Zawawi Imron, Faisal Ismail, dan Emha Ainun Nadjib—untuk menyebut beberapa nama—muncul sejak tahun 1970-an dan 1980-an, membawa warna baru dalam sastra Indonesia. Mereka tidak hanya menulis tentang pesantren, tetapi juga membawa perspektif, spiritualitas, dan cara pandang dunia yang khas dari ekosistem pesantren. Kehadiran mereka di panggung sastra nasional memberikan imajinasi baru bagi masyarakat pesantren: bahwa mereka tidak hanya menjadi konsumen sastra, tetapi juga produsen; tidak hanya hadir sebagai objek, tetapi juga sebagai subjek dalam percaturan sastra Indonesia. Para santri mulai melihat senior-senior mereka mewakili kehadiran pesantren, dan ini tentu saja mendorong kehidupan sastra di lingkungan pesantren itu sendiri. Di titik inilah, Nahdlatul Ulama dan sastra Indonesia bertukar tangkap dengan lepas: menangkap sastra, melepas resistensi.
Tetapi, segera muncul “heboh kecil” dalam proses integrasi ini: Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari dianggap novel yang mengumbar maksiat. Ini adalah gugatan moral: mengapa ada orang pesantren berani mengangkat kehidupan ronggeng dengan segala eksploitasi dan kevulgaran seksualnya. Jika badai tuduhan plagiarisme yang menerpa Hamka merupakan ongkos mahal yang harus dibayar Muhammadiyah atas keberaniannya mengintegrasikan Islam ke dalam sastra modern, maka gugatan “santri kok nulis maksiat?” yang dialami Ahmad Tohari adalah ongkos kultural yang harus dibayar oleh Nahdlatul Ulama dalam proses negosiasi yang sama.
Gugatan yang muncul dari lingkungan pesantren sendiri ini merefleksikan resistensi internal terhadap eksplorasi tema-tema yang dianggap tabu, sekaligus ketegangan antara etika tradisional dan keberanian estetik dari tubuh tradisionalisme itu sendiri. Inilah salah satu ongkos yang harus dibayar dalam proses panjang integrasi Nahdlatul Ulama ke dalam kancah sastra modern Indonesia.
Ahmad Tohari memang tidak menghadapi gugatan integritas intelektual sedahsyat tuduhan plagiarisme yang menimpa Hamka. “Heboh kecil” yang dialami Tohari tidak semahal ongkos yang harus ditanggung Hamka. Namun kalangan Nahdlatul Ulama harus membayar ongkos lain yang tak kalah signifikan: keterlambatan integrasi. Karena resistensi kultural yang panjang dan kecurigaan terhadap produk-produk sastra modern yang dianggap sebagai elemen kolonial, pesantren baru hadir di panggung sastra Indonesia modern beberapa dekade setelah Muhammadiyah telah memantapkan diri. Dengan kata lain, sementara Muhammadiyah membayar ongkos berupa badai publik, Nahdlatul Ulama juga membayar ongkos berupa waktu yang hilang, sebuah keterlambatan yang membuat suara pesantren tidak terdengar dalam arsitektur awal sastra Indonesia modern. Nahdlatul Ulama baru menjadi faktor signifikan ketika arus utama sastra nasional telah jauh berjalan. Dikatakan dengan cara lain, psikologisme antikolonial yang begitu dalam membawa satu konsekuensi: pesantren-Nahdlatul Ulama kehilangan momentum dalam membentuk arsitektur awal sastra Indonesia modern. Sejarah hubungan Islam dan sastra Indonesia modern, dengan demikian, tidak lengkap tanpa mencatat keterlambatan ini sebagai bagian dari dinamika negosiasi yang keras.
Barangkali menyadari keterlambatan itu, dalam perkembangan selanjutnya, pesantren mulai mengakselerasi kehidupan sastra di lingkungan mereka: menambah koleksi buku-buku sastra, mengadakan kegiatan-kegiatan sastra, mendirikan sanggar, menyelenggarakan publikasi, mengintensifkan komunikasi dengan komunitas sastra, mengikuti lomba, menghadiri forum-forum sastra, bahkan mengadakan muktamar sastra. Sastra Indonesia modern—yang pada awalnya dianggap sebagai sesuatu yang asing bahkan elemen kolonial—kini menjadi bagian integral dari kehidupan pesantren itu sendiri, baik sebagai pelajaran formal maupun sebagai kegiatan ekstrakurikuler. Bahkan pesantren-pesantren tradisional pun, yang awalnya paling keras menolak, lambat-laun membuka diri. Seiring dengan pudarnya sentimen antikolonial dan kian jauhnya masa-masa traumatis kolonialisme, sastra Indonesia modern mulai hadir di pesantren-pesantren tradisional, barangkali sejak pertengahan tahun 1980-an.
Pada titik inilah lahir identitas kultural baru yang disebut “sastra pesantren”. Istilah ini memang belum benar-benar matang secara konseptual. Namun lepas dari itu, yang jelas adalah bahwa pesantren kini telah menjadi salah satu faktor penting dalam sastra Indonesia modern. Para sastrawan berlatar pesantren tidak hanya mengangkat pesantren sebagai tema dalam karya-karya mereka—seperti novel-novel Abidah El-Khalieqy, Habiburrahman El-Syirazy, M. Fuadi, dan novelis-novelis yang muncul kemudian. Lebih dari itu, para penyair berlatar pesantren juga menggali khazanah puisi tradisional pesantren untuk puisi-puisi mereka. Pesantren bukan lagi sekadar latar, melainkan sumber inspirasi, cara berpikir, dan bahkan estetika.
Kontribusi strategis Nahdlatul Ulama dalam negosiasi ini—sebagaimana tercermin dalam tabel tipologi—adalah terbentuknya ekosistem sastra pesantren yang utuh. Ini bukan hanya tentang lahirnya sastrawan, melainkan tentang terciptanya sebuah habitus sastra: penulis pesantren, pembaca sastra pesantren, penerbit, forum, muktamar, kajian akademik, dan apresiasi yang berkelanjutan. Ekosistem ini memungkinkan sastra tidak hanya dikonsumsi, tetapi juga diproduksi, didiskusikan, dan diwariskan secara institusional dalam lingkungan pesantren. Inilah yang membedakannya dari tipologi Muhammadiyah: jika Muhammadiyah bergerak melalui ijtihad estetika yang melahirkan konseptualisasi teoretis seperti Sastra Profetik dan Sastra Sufistik, maka NU bergerak secara masif di akar rumput, membangun komunitas dan ekosistem yang memungkinkan sastra Indonesia tumbuh dari bawah.
Bukti terbaru memperkuat konstatasi itu: Analisis Korpus 5000 Tulisan Santri di www.duniasantri.co (28 Mei 2026) membuktikan bahwa karya sastra (puisi dan fiksi) menempati porsi masif sebesar 25,24% dari keseluruhan karya yang dipublikasikan. Fenomena ini digerakkan secara berjamaah melalui jaringan otonom ribuan akun santri penulis yang menjadikan platform digital tersebut sebagai mesin kaderisasi sastra yang sangat organik.
Pada akhirnya, perjalanan Nahdlatul Ulama dalam bernegosiasi dengan sastra Indonesia modern adalah kisah tentang transformasi yang lambat namun pasti: dari resistensi kultural ke integrasi gradual, dari kecurigaan terhadap simbol-simbol kolonial ke penerimaan sastra Indonesia sebagai bagian dari khazanah Islam itu sendiri. Dalam proses ini, pesantren tidak kehilangan jati dirinya. Sebaliknya, ia memperkaya diri dengan mengadopsi bentuk-bentuk modern tanpa melepaskan tradisi, sebagaimana para santri kini memakai dasi dan terompah sekaligus, memakai celana dan sarung sekaligus.
Dengan perkembangan yang sangat dinamis ini, ekosistem sastra pesantren kini ditantang oleh pertanyaan-pertanyaan reflektif: sejauh mana ekosistem sastra pesantren benar-benar menghasilkan karya yang tidak hanya “berlabel pesantren” tetapi juga memiliki daya saing estetik di tingkat nasional? Apakah sastra pesantren akan terus menjadi ruang yang dinamis, ataukah akan mandek dalam formalisme dan romantisme identitas kultural? Apakah ia akan menjadi sekadar pelengkap identitas yang tidak cukup menggugah, ataukah akan terus menjadi medan ijtihad budaya yang kreatif dan produktif? Sampai batas tertentu, pertanyaan-pertanyaan reflektif ini akan menentukan corak Islam dalam arsitektur sastra Indonesia di masa-masa yang akan datang.
Babak Baru Sejarah: Menghadapi Tantangan yang Sama
Uraian tentang dua tipologi di atas mungkin mengesankan heirarki moral Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama dalam sikap antikolonial mereka. Perlu dipahami bahwa esai ini berbicara tentang tipologi historis, bukan tentang siapa yang lebih antikolonial di antara kaum modernis dan kaum tradisionalis. Keduanya jelas sama-sama antikolonial, namun menempuh strategi yang berbeda dalam menimbang modernitas kolonialisme. Muhammadiyah memisahkan antara modernitas sebagai instrumen dengan kolonialisme sebagai sistem kekuasaan. Sebaliknya, Nahdlatul Ulama memandang keduanya—modernitas dan kolonialisme—sebagai satu paket. Perbedaan ini membawa konsekuensi berbeda, yaitu terbentuknya dua tipologi yang dalam hampir semua hal berbeda, tanpa mengurangi kedalaman antikolonial masing-masing. Dua tipologi itu membentuk arsitektur sastra kita sampai hari ini.
Dan hari ini kita pun tiba di akhir sejarah. Perjalanan panjang Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama dalam sejarah negosiasi mereka dengan sastra Indonesia modern abad ke-20 akhirnya menutup babak sejarah negosiasi Islam dengan sastra Indonesia itu sendiri. Hubungan Islam dan sastra tidak lagi bertolak dari pertanyaan apakah Islam boleh masuk ke arena sastra, atau apakah sastra boleh diakomodasi ke dalam lingkungan Islam. Pertanyaan-pertanyaan mendasar yang selama hampir satu abad membayangi hubungan keduanya, dengan segala ketegangan, kualitas, resistensi, dan tawar-menawar kulturalnya, pada dasarnya telah memperoleh penjelasan. Sejarah itu sudah berakhir. Muhammadiyah telah membuktikan bahwa sastra dapat menjadi bagian integral dari proyek tajdid dan ijtihad kebudayaan. Nahdlatul Ulama telah membuktikan bahwa sastra dapat diterima, dihidupi, bahkan berkembang sebagai bagian dari khazanah pesantren dan tradisi Islam itu sendiri. Dengan jalan yang berbeda, keduanya telah sampai pada titik yang sama: sastra Indonesia modern bukan lagi wilayah asing bagi Islam Indonesia, sebagaimana Islam Indonesia bukan lagi unsur asing dalam rumah besar sastra Indonesia.
Oleh karena itu, tantangan yang kini dihadapi bukan lagi soal legitimasi, melainkan soal kontribusi. Persoalannya bukan lagi apakah Islam dan sastra dapat dipertemukan, melainkan sejauh mana keduanya dapat terus saling memperkaya. Pada titik ini, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama memasuki sebuah babak baru yang sama. Mereka tidak lagi bernegosiasi dengan sastra Indonesia, melainkan bersama-sama dihadapkan pada tuntutan budaya: bagaimana melahirkan karya-karya yang berkualitas, memperluas estetika, memperdalam refleksi kemanusiaan, serta memberikan kontribusi intelektual dan kultural yang berarti bagi perkembangan sastra Indonesia modern.
Dengan bekal sejarah yang berbeda, keduanya memasuki babak baru itu dengan modal yang berbeda pula. Muhammadiyah mewarisi tradisi ijtihad, tajdid, dan keberanian konseptual yang telah melahirkan berbagai terobosan intelektual di bidang sastra. Nahdlatul Ulama mewarisi kekuatan komunitas, jaringan budaya, dan ekosistem pesantren yang memungkinkan sastra tumbuh, diproduksi, dan diwariskan secara berkelanjutan. Yang satu relatif unggul dalam konseptualisasi, yang lainnya relatif unggul dalam institusionalisasi. Yang satu melahirkan sejumlah gagasan besar, yang lain membangun ruang sosial yang luas bagi kehidupan sastra. Perbedaan inilah yang menjadikan keduanya tidak lagi sekadar dua jalur sejarah yang berbeda, melainkan juga dua kekuatan kebudayaan yang akan menentukan arah hubungan Islam dan sastra Indonesia di masa depan.
Dalam pengertian itu, kontestasi yang kini terbentang di hadapan mereka bukan lagi ideologi persaingan antara modernisme dan tradisionalisme, melainkan persaingan kultural, kreatif, dan intelektual, untuk memberikan kontribusi terbaik bagi sastra Indonesia. Tantangannya sama: bagaimana mengolah warisan sejarah menjadi energi penciptaan yang relevan dengan zaman; bagaimana menjadikan sastra bukan sekadar penanda identitas, melainkan sumber pembaruan, kebijaksanaan, dan imajinasi kebudayaan. Masa depan hubungan Islam dan sastra Indonesia tidak lagi ditentukan oleh keberhasilan negosiasi keduanya—sebuah pekerjaan yang sebagian besar telah selesai—melainkan oleh kemampuan Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama untuk terus menghadirkan karya, gagasan, dan ekosistem yang menyuburkan kehidupan sastra Indonesia itu sendiri.
Jika pada abad ke-20 keduanya sibuk merundingkan hak Islam untuk hadir dalam sastra Indonesia, dan hak sastra untuk hadir di lingkungan Islam, maka pada abad ke-21 pertanyaannya sangat menantang: kontribusi apa yang masih dapat diberikan Islam bagi masa depan sastra Indonesia?
Di titik itulah Matahari Bersinar dan Sembilan Bintang tidak lagi sekadar dikenang sebagai dua jalan sejarah yang berbeda, melainkan sebagai dua sumber cahaya yang bersama-sama menerangi cakrawala baru sastra Indonesia. Salam.
Lènteng Timur, 23 Juni 2026.