“Tradisi-tradisi yang saling bertentangan diselaraskan melalui penafsiran buatan, atau salah satunya dinyatakan batal oleh yang lain. Keberadaan tradisi-tradisi yang saling bertentangan menunjukkan bahwa semuanya tidak berasal dari Nabi; penyelarasan (red: takwil dan tafsir) proses sekunder dan buatan”. (Josep Schact, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, hlm. 72)
Klaim Joseph Schacht dalam The Origins of Muhammadan Jurisprudence menyatakan bahwa “tradisi-tradisi yang saling bertentangan (red. Ta’arudh al-‘adillah) dalam hadis menunjukkan bahwa hadis-hadis tersebut tidak seluruhnya berasal dari Nabi.” Menurutnya, proses harmonisasi (melalui takwil atau tafsir) merupakan konstruksi sekunder yang bersifat artifisial atau dibuat-buat. Pandangan ini, yang sebelumnya juga dikemukakan oleh Ignaz Goldziher, secara implisit mempertanyakan validitas Sunnah sebagai sumber hukum Islam.
Secara metodologis, argumentasi tersebut bertumpu pada asumsi bahwa kontradiksi tekstual, yang pada berikutnya disebut ta’arudh, merupakan indikator problem ontologis pada sumber. Dengan kata lain, jika dua riwayat tampak bertentangan, maka setidaknya salah satunya bukan berasal dari wahyu.
Konsekuensi lebih jauh dari asumsi ini adalah delegitimasi parsial yang dapat berkembang menjadi delegitimasi struktural terhadap Sunnah sebagai sumber hukum. Sebagaimana yang terpatri dalam kaidah mantiq bahwasa “penafian terhadap unsur partikular (juz’i), secara niscaya penafian terhadap unsur universal (kulli), tapi bukan sebaliknya.
Untuk menanggapi klaim Joseph Schacht, setidaknya ada dua jalur metodologis yang bisa ditempuh. Pertama, melalui diskursus ushul al-fiqh sebagai pisau analisis dalam membaca problem ta’arudh. Kedua, melalui ilmu dirayah hadis sebagai perangkat kritik terhadap tuduhan kepalsuan hadis.
Namun, mencoba menuntaskan kedua jalur ini sekaligus dalam satu tulisan singkat ibarat membawa satu rak kitab ke dalam tas sekolah kecil; bukan karena kitab-kitab itu tidak penting, hanya tasnya memang bukan tempat untuk memuat semuanya. Maka dari sini penulis tertarik membahasnya dengan pisau kedua, yaitu analisis “istinbath inda tahaqquq al-ta’arudh”.
Dalam tradisi ushul fikih, persoalan ta’arudh al-adillah tidak pernah dipahami sebagai problem ontologis wahyu, melainkan sebagai problem epistemologis dalam proses pemahaman manusia terhadap teks. Para ushuliyyin seperti al-Juwayni (Imam al-Haramayn), al-Ghazali, al-Amidi, dan lainnya membahasakan ta’arudh dalam kerangka metodologi istinbath, bukan dalam kerangka kritik terhadap otentisitas wahyu.
Meskipun sebagian ulama menolak secara mutlak kemungkinan adanya ta’arudh al-adillah —baik yang masih dapat ditakwil maupun tidak— namun pendapat yang lebih kuat mengakui adanya ta’arudh pada tataran zahir. Oleh karena itu, penyelesaiannya dapat ditempuh melalui al-jam‘, an-naskh, at-tarjikh, tasaquth ad-dalilain, dan at-takhyir —namun, kategori keempat dan kelima tak terdapat contoh persisnya; melihat ketat akan syarat dan klasifikasinya.
Demi berlaku secara adil, perlu kami paparkan pendapat-pendapat ulama salaf mengenai kemungkinan adanya ta’arudh atau tidak. Baru kemudian kita komparasikan dengan klaim Schacht.
Dalam menanggapi hal ini, mengingatkan saya dengan perkataan Ibnu Rusyd: “الحق لا يضاد الحق بل يوافقه ويشهد له” ” kebenaran tidak mungkin saling bertentangan, jika wahyu benar dan hukum akal menganggapnya benar, maka kontradiksi hanya terjadi pada pemahaman manusia, bukan pada hakikat kebenaran”.
Pendapat pertama; tidak mungkin terdapat ta’arudh, baik didalam dalil qath’i maupun dzanni. Hal itu didasari karena sumber dalil (Al-Qur’an dan Sunnah) merupakan wahyu dari Allah, dan Allah sendiri yang akan menjaganya.
Seperti dalam firman-Nya وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ ..إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ .. dan juga إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ.
Karena itu, pertama, seandainya wahyu itu tidak berasal dari Allah, pasti akan banyak ditemukan penyelewengan dan kontradiksi. Yang berarti adanya ta’arudh secara luzum mencabut keotentikan Al-Qur’an; dan Al-Qur’an sendiri terbebas dari hal itu.
Kedua, ketika pemilik hukum menetapkan suatu hukum yang menyelisihi hukum yang pernah ditetapkannya, maka hal itu mengindikasikan “ketidakmampuan pemilik hukum atas menetapkan hukum yang bersih dari kontradiksi”. Dan Allah ta’ala muhal dari “ketidakmampuan”.
Ketiga, seandainya kontradiksi itu memang ada dalam realita dan hakikatnya, lantas apa arti mempelajari nasikh mansukh? Bagimana nasikh mansukh menjadi sia-sia padahal telah ditetapkan dan dicermati dalam mempelajarinya? Maka tidak ada jawaban lain dari pertanyaan ini kecuali “bahwasannya tidak mungkin adanya ta’arudh”.
Pendapat yang dianut oleh Hanafiyah, kebanyakan Syafi’iyyah, Imam Ahmad bin Hanbal, dan para penerusnya inilah pendapat yang paling kuat.
Pendapat kedua; adanya ta’arudh (baik secara hakikatnya maupun zahirnya saja) mungkin-mungkin saja dan sah. Argumen pendapat ini yaitu; Ijtihad merupakan suatu perkara yang dituntut oleh syariat, bahkan terhadap orang yang salah sekalipun tetap mendapatkan pahala. Sedangkan, ijtihad niscaya dengan perbedaan pendapat antara mujtahid. Ketika terjadi ikhtilaf, apakah kemudian ijtihadnya batal? Tentu tidak, bahkan boleh mengikutinya kalau memang itu hasil ijtihad. Begitu pula ketika adanya kontradiksi dalil.
Qulna, pertama, kalau memang seperti itu lantas bukan hakikat dalilnya yang terjadi kontradiksi, melainkan kemampuan mengekplorasi makna oleh para mujtahid yang berbeda-beda yang menimbulkan ta’arudh itu sendiri. Makna dari setiap ijtihad boleh diikuti itu “amrun idhofi” (benar dan boleh diikuti untuk dirinya sendiri dan orang tertentu) dan bukan “amrun haqiqi” (benar menurut nash).
Kedua, konsep ta’arudh secara implisit telah ada sejak masa Nabi, dengan mengacu pada hadis beliau “الحلال بين والحرام بين، وبينهما أمور مشتبهات” yang menunjukkan adanya perkara-perkara syubhat, yakni kasus yang tidak sepenuhnya jelas status hukumnya.
Keberadaan wilayah samar ini mengindikasikan bahwa sejak awal memang terdapat persoalan yang memuat indikasi kebolehan sekaligus larangan dalam satu objek hukum. Sejalan dengan itu, praktik perbedaan pendapat di kalangan sahabat dalam berbagai persoalan menunjukkan bahwa variasi istinbath telah berlangsung sejak generasi awal dan tidak dipandang sebagai pelanggaran, melainkan sebagai ruang ijtihad yang dibenarkan.
Qulna, al-isytibah (hal-hal yang samar) yang dimaksud bukan terjadi pada dalilnya, tapi pada hukum itu sendiri. Seperti halnya ketika terdapat praktik penyembelihan besar-besaran yang kemudian tanpa sengaja bangkai pun ikut masuk dalam penyembelihan itu, apakah yang terjadi isytibat itu pada dalil diharamkannya bangkai dan diperbolehkan hewan sembelihan? Tentu tidak, justru dalil masing-masing keduanya jelas, cuma praktik memfilter dan mengidentifikasi antara yang halal (dari hewan yang disembelih) dan yang haram (dari bangkai yang ikut tercampur) ini yang masih samar.
Pendapat kedua ini merupakan pendapat Qadhi Abi Ya’la dan Ibn ‘Aqil (penganut madzhab Hanbali).
Pendapat ketiga; ta’arudh hanya berlaku pada dalil-dalil dzanni saja, tidak pada dalil-dalil qath’i. Karena, pertama, jika dalil-dalil qath’i itu bertentangan dalam realitas dan hakikatnya, maka hal itu akan mengakibatkan tetapnya makna (konsekuensi hukum) masing-masing dalil yang bertentangan. Padahal, tetapnya dua hal yang saling bertentangan (ijtima’ an-naqidhain) itu mustahil secara akal, karena harus salah satu dari keduanya ada yang salah dan benar.
Kedua, seandainya dikatakan bahwa mustahil terjadinya pertentangan dua dalil dzanni dalam realitas dan pada hakikatnya, maka kemustahilan itu terjadi karena salah satu dari dua kemungkinan: Mustahil ta’arudh karena dzatnya sendiri; atau mustahil ta’arudh karena adanya dalil atas pelarangannya.
Dan keduanya batil, karena kemungkinan pertama, seandainya ada seseorang yang memberi kabar “Pak Bejo meninggal” dan satunya mengabarkan “Pak Bejo belum meninggal”, maka berita seperti ini sah-sah saja secara akal, ijtihad hakimlah, yang dalam masalah ini ulama ushuliyyin, yang memverifikasi kebenaran berita tersebut.
Pernyataan kedua juga ikut batal, karena tidak adanya dalil pelarangan ta’arudh atas dalil-dalil dzanni. Pendapat yang dikemukakan oleh al-Baqillani, al-Amidi, Ibn al-Hajib, dan kebanyakan Syafi’iyyah inilah yang memicu banyak kritik oleh para ulama lintas mazhab. Karena seperti yang telah disebutkan di atas, nyatanya terdapat dalil atas pelarangan ta’arudh, baik antara dalil-dalil dzanni ataupun dalil-dalil qath’i.
Perdebatan dalam masalah ini cukup panjang, yang bahkan Syekh Hamdi Subh Thaha membahasnya secara mandiri dan komprehensif dalam bukunya yang berjudul “Ta’arudh al-‘Adillah at-Tasyri’ wa Thuruq at-Takhallus minhu”.
Pada akhirnya, pendapat pertama dinilai lebih kuat karena ditopang oleh sejumlah argumentasi yang telah diuraikan serta relatif lebih selamat dari munaqasyah yang substansial. Adapun, dua pendapat terakhir, keduanya telah mendapat bantahan sebagaimana telah dipaparkan sebelumnya.
Ringkasnya, ta’arudh yang kadang tampak terjadi di antara dalil-dalil syariat, tidak merusak dalil-dalil tersebut; karena pada hakikatnya bukanlah kontradiksi dalil-dalil itu sendiri, melainkan kembali kepada ketidakmampuan mujtahid dalam mengekplorasi makna, menemukan sisi kebenaran dan titik temu yang benar di antara dalil-dalil tersebut. Oleh karenanya, ketika secara zahir terlihat adanya ta’arudh, maka harus bagi mujtahid untuk mengeksplor makna seluas luasnya demi menghilangkan ta’arudh itu sendiri.
Misal dalam firman Allah: لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِيْٓ اَيْمَانِكُمْ وَلٰكِنْ يُّؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوْبُكُمْۗ وَاللّٰهُ غَفُوْرٌ حَلِيْمٌ (Al-Baqarah: 225), maksud dari بما كسبت قلوبكمyaitu sumpah yang benar-benar disengaja/diniatkan—entah sumpah ghamus (palsu) atau tidak. Ayat ini menunjukkan adanya mu’akhadzah (pertanggung-jawaban) atas sumpah ghamus, karena memang disengaja oleh hati.
Kemudian firman Allah dalam surat Al-Maidah: 89, لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِيْٓ اَيْمَانِكُمْ وَلٰكِنْ يُّؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُّمُ الْاَيْمَانَۚ…(الآية). Ayat ini secara zahir menunjukkan tidak adanya mu’akhadzah atas sumpah ghamus, karena mu’akhadzah dalam ayat ini kaitannya dengan al-ayman al-ma’qudah, sumpah yang dibangun di atas kebaikan dan kebenaran, sedangkan sumpah ghamus tidak demikian.
Maka secara zahir tampak terjadi ta’arudh antara kedua ayat di atas; ayat pertama mengatakan ada dan ayat kedua tidak. Namun, ta’arudh ini hilang setelah dijelaskan rusaknya salah satu rukun ta’arudh, yaitu pertentangan dua dalil dengan mustahil untuk dikumpulkan.
Kedua ayat di atas tidak bertentangan karena ayat pertama mengganggap mu’akhadzah atas sumpah ghamus, yaitu mu’akhadzah ukhrowiyah (hukuman di akhirat), dengan dalil tidak disebutkannya kafarolah pada ayat setelahnya. Sedangkan, ayat kedua tidak menganggap mu’akhadzah, yaitu mu’akhadzah di dunia, hukuman untuk membayar kafarah sumpah, dengan dalil terdapat penyebutan kafarah pada lanjutan ayatnya.
Secara ringkas, kedua ayat di atas jika dikaitkan pada sumpah ghamus, maka mendapatkan kesimpulan bahwa “sumpah ghamus tidak mendapatkan kafarah sumpah (dengan mengacu pada ayat kedua), meskipun begitu pelaku sumpah tetap dihukum di akhirat nanti (dengan mengacu pada ayat pertama).
Ala kulli hal, metode mencari benang merah inilah yang menjadi tugas mujtahid, yang menentukan bahwa di segala firman Allah dan sabda Nabi tidak akan terjadi ta’arudh. Hal ini sesuai dengan firman Allah : وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا…(الآية), yang menegaskan bahwa setiap sesuatu yang datang dari-Nya pasti tidak akan ada ta’arudh. Dengan begitu, sah-sah saja kemungkinan adanya ta’arudh secara zahir, dan proses takwil merupakan sebuah keharusan.
Bukankah ketika seorang ayah bilang kepada dua anaknya: “jagalah rumah ini”, si sulung dengan kedewasaannya serta sikap tanggung jawabnya memahami bahwa yang dimaksud ialah menjaga nama baik keluarga, mengarahkan adik-adiknya, menjaga keharmonisan keluarga. Sedangkan, si bungsu, dengan pengalaman yang lebih sederhana, memahami perintah itu secara literal dan operasional: memastikan pintu terkunci, tidak mengotori ruang tamu, tidak menyalakan kompor sembarangan. Lantas hal apakah yang menghalangi untuk mengatakan bahwa maksud dari sebuah kalimat ijaz (dari entitas penggerak alam semesta, yang mempunyai otoritas tertinggi, mutlak, dan absolut) tetap satu, tunggal dan konsisten tanpa adanya ta’arudh?
Sampai sini jelas bahwasannya dalil-dalil yang tampak kontradiksi sebenarnya bukan kontradiksi dalam hakikatnya. Oleh karenanya, terjadi kesalahan substansial pada klaim Schacht secara struktur argumen. Kalau kita uji dengan membedah struktur logikanya, maka akan menghasilkan silogisme seperti ini:
Premis A: Dalil Al-Qur’an atau hadis di sebagian tempat terjadi kontradiksi.
Premis B: Setiap dalil yang tampak kontradiksi berarti palsu.
Kesimpulan: Dalil Al-Qur’an atau hadis palsu.
Premis B salah secara logika, dan tidak terbukti secara nash (yang telah terverifikasi diatas). Bahwa “setiap dalil yang tampak kontradiktif berarti palsu” adalah premis yang overgeneralized. Kontradiksi yang tampak sering muncul karena perbedaan konteks, keadaan, atau syarat penerapan dalil, bukan karena dalil itu sendiri cacat. Tidak setiap kontradiksi yang “tampak” mengindikasikan kontradiksi hakiki.
Jika kontradiksi yang tampak selalu diartikan palsu, maka seluruh teks hukum, filsafat, atau literatur apa pun yang memerlukan interpretasi akan dianggap cacat. Bahkan hukum modern yang berbeda-beda penerapannya di setiap kasus akan otomatis “palsu” dan absurd.
Singkatnya, menerima silogisme seperti itu berarti: seluruh sistem hukum, tafsir, dan bahkan dasar akidah bisa runtuh, hanya karena ada “kontradiksi tampak” yang sebenarnya wajar dan bisa dijelaskan dengan konteks.
Wallahu a’lam…