Surat Yasin dari Gorontalo: Menimbang Bacaan Mulia untuk Zaman Ini

Berikut ini sekadar contoh, dengan satu perbandingan antara Bacaan Mulia dan Al-Qur’an dan Terjemahnya (Departemen Agama), terjemahan Al-Qur’an yang dipandang paling otoritatif. Saya pilih ayat yang sangat prosais, yaitu Q.S. al-Baqarah/2: 29, supaya jelas bagaimana Jassin membuat ayat itu berwajah puisi dan menerjemahkannya secara puitis (sekaligus berwajah puisi), dengan satu pertimbangan enjambemen.

هُوَ الَّذِيْ خَلَقَ لَكُمْ
مَّا فِى الْاَرْضِ جَمِيْعًا ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَاۤءِ
فَسَوّٰىهُنَّ سَبْعَ سَمٰوٰتٍۗ
وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيْمٌࣖ

Ialah yang menciptakan bagimu
Apa yang ada di bumi semuanya
Kemudian Ia berkehendak
(menciptakan) langit,
Lalu Ia jadikan tujuh petala langit.
Mahasempurna pengetahuan-Nya
tentang apa saja.

(H.B Jassin, Bacaan Mulia, Jakarta: Penerbit Djambatan, 1991, h. 6)

هُوَ الَّذِيْ خَلَقَ لَكُمْ مَّا فِى الْاَرْضِ جَمِيْعًا ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَاۤءِ فَسَوّٰىهُنَّ سَبْعَ سَمٰوٰتٍۗ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيْمٌࣖ

Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak menuju  langit, lalu dijadikan-Nya tujuh angit! dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu.

(Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: Departemen Agama, 1996, h. 13)

Dalam Bacaan Mulia, Jassin bergulat keras dengan diksi, terutama ketika harus memilih kata-kata yang mampu memikul getaran sakral tanpa jatuh pada keusangan atau sentimentalisme. Istilah petala langit dalam terjemahan Jassin atas ayat di atas merupakan contoh paling nyata. Frasa petala langit adalah titik kecil tetapi sangat kaya untuk memperlihatkan bagaimana Jassin bergulat dengan diksi sebagai jalan sakralisasi bahasa Indonesia. Kata ini tidak lahir dari kamus teologi, bukan pula dari perbendaharaan istilah ilmiah, melainkan dari kosmos Melayu lama —lapisan kosakata yang membawa gema dongeng, hikayat, dan kitab-kitab awal Nusantara. Dengan memilih diksi itu, Jassin bukan sedang mencari sinonim dari samāwāt, melainkan menghidupkan register bahasa yang menjaga jarak antara pembaca dan objek yang ditunjuk. Jarak ini yang membuat bahasa terasa lebih tinggi, bukan sehari-hari.

Dalam tradisi Melayu, petala mengacu pada lapisan langit yang bertingkat-tingkat, sering dibayangkan sebagai bangunan kosmik dengan hierarki. Maknanya tidak teknis, tetapi imajinatif. Ketika Jassin memilih petala langit dibanding tujuh langit sebagaimana dalam terjemahan Departemen Agama, ia sedang menolak datarisasi: ia menjauhi diksi modern yang tegas dan informasional. Petala membuat langit bukan sekadar struktur, tetapi ruang rohani. Bunyi katanya pun lembut —vokal panjang, konsonan cair— sehingga seketika memberi ritme lain pada ayat.

Di titik ini tampak bagaimana pergulatan Jassin dengan diksi terjadi melalui dua prinsip: ia mencari kata yang menyimpan aura, dan ia menolak kata yang terlalu teknis. Bahasa diperlakukan sebagai perantara batin, bukan alat klasifikasi. Petala langit bukan hanya pilihan estetis. Ia adalah usaha mengembalikan bahasa Indonesia kepada kemampuan lamanya untuk menunjuk yang gaib dengan cara yang tidak mengeringkan makna.

Dengan begitu, diksi itu menjadi bukti kecil tetapi tajam dari metode Jassin: ia menyucikan bahasa bukan dengan meniru bahasa kitab, tetapi dengan menghidupkan kembali kosakata yang pernah digunakan untuk membayangkan dunia yang lebih besar daripada dunia sehari-hari. Dari sinilah Bacaan Mulia memperoleh suaranya yang khas —bahasa Indonesia yang diperlakukan sebagai ruang dengung bagi yang transenden.

Perbandingan di atas juga memperlihatkan dengan telanjang bagaimana Jassin memindahkan ayat yang sangat prosais —yang dalam terjemahan resmi Departemen Agama tampil padat, lurus, datar, dan bernalar administratif— ke dalam ranah retoris yang memberi ruang jeda, ritme, dan kepaduan visual. Cara Jassin memutus baris bukan hanya strategi estetis. Dia menata ulang pengalaman membaca. Baris pertama, “Ialah yang menciptakan bagimu”, berhenti sebelum makna selesai, membuat pembaca menahan napas. Makna baru memuncak ketika baris berikutnya menggenapinya: “Apa yang ada di bumi semuanya.” Inilah titik yang secara fungsional bekerja sebagai enjambemen: makna tidak dibiarkan tuntas di satu baris, tetapi “menyeberang” ke baris berikutnya sebagai sebuah gerak ritmis.

Tipografi simetris yang ia pilih —panjang baris-baris yang relatif seimbang, tata letak visual yang terkontrol— membuat ayat terasa seperti puisi bebas yang diatur oleh pendengaran, bukan oleh prosa. Jeda yang ia buka pada “Kemudian Ia berkehendak/ (menciptakan) langit,” adalah jeda yang memunculkan tinggi-rendah napas, bukan jeda argumentatif. Dan ketika ia menutup dengan “Mahasempurna pengetahuan-Nya/ tentang apa saja”, ia menempatkan ayat yang prosais ke atas dataran puisi yang ritmis: baris ganda, larik yang naik dan turun, ritme yang memusat, dan bersajak aa.

Berbeda dengan itu, terjemahan Departemen Agama merapatkan seluruh relasi sintaksis ke dalam satu kalimat panjang. Fungsi terjemahannya adalah menjelaskan maksud ayat, bukan memperdengarkan ritmenya. Terjemahan ini tepat dalam konteks tafsir normatif, tetapi menghasilkan bahasa Indonesia yang sangat familiar: penjelas, datar, dan konsisten dengan kebutuhan kelembagaan untuk kejelasan.

Melalui contoh kecil ini tampak bahwa sakralisasi bahasa Indonesia oleh Jassin terjadi bukan melalui pilihan kata saja, melainkan juga melalui cara bahasa itu diatur sebagai peristiwa batin. Ia memindahkan bahasa Indonesia ke ruang batin yang memperlakukan ayat bukan sebagai informasi, tetapi sebagai sesuatu yang harus didengar dan dirasakan. Dengan begitu, ayat yang semula prosais justru melampaui prosa melalui ritme dan tipografi. Dan di sinilah Bacaan Mulia menemukan logikanya: ia membuat bahasa Indonesia —yang modern dan sehari-hari— berusaha memikul energi kontemplatif ayat.

Melalui contoh kecil ini tampak bahwa sakralisasi bahasa Indonesia oleh Jassin terjadi bukan melalui pilihan kata saja, melainkan juga melalui cara bahasa itu diatur sebagai peristiwa batin. Ia memindahkan bahasa Indonesia ke ruang batin yang memperlakukan ayat bukan sebagai informasi, tetapi sebagai sesuatu yang harus didengar dan dirasakan.

Tetapi, dalam hal ini Jassin adalah sebuah paradoks —yang justru menimbulkan daya tarik intelektual. Di satu sisi, ia menekankan bahwa ritme, yakni alunan bunyi atau suara, bukan sekadar elemen estetika bahasa, melainkan juga medium spiritualisasi wahyu. Kesadaran ini mendorongnya untuk bergulat secara ketat dengan pemilihan diksi, menimbang setiap kata, bahkan memperhatikan struktur enjambemen agar resonansi bacaan tetap mendekati getaran sakral Al-Qur’an. Di sisi lain, Jassin tampak mengabaikan rima atau sajak —unsur yang dalam tradisi Al-Qur’an sendiri, juga dalam puisi Melayu klasik, menjadi pilar estetika dan musikalitas teks. Memang, dalam contoh terjemahan Q.S. al-Baqarah/2: 29 di atas, kita mendapati sajak akhir aa pada “pengetahuan-Nya” dan “apa saja”, tetapi rima tidak menjadi sistem yang konsisten dalam Bacaan Mulia.

Ketegangan ini menciptakan paradoks: Jassin secara disiplin menekankan ritme dan kedalaman suara, namun secara relatif meninggalkan pola rimatis yang secara historis dan tradisional dianggap esensial. Dengan demikian, karya itu menghadirkan pengalaman membaca yang sekaligus familiar dan subversif terhadap harapan estetika konvensional. Paradoks ini justru membuka ruang bagi pembaca untuk menyadari bahwa kesakralan bahasa tidak selalu terikat pada bentuk tradisional, melainkan juga pada sensitivitas terhadap getaran batin dan ketelitian linguistik.

Paradoks ini menempatkan Jassin sebagai seorang modernis yang terjebak di antara dua dunia: dunia estetika Arab-Qur’ani yang kaya dengan rima, dan dunia estetika sastra Indonesia modern yang cenderung bebas dari rima. Ia memilih jalan tengah yang unik, dengan mempertahankan ritme dan enjambemen sebagai semacam “ritme batin”, sementara secara sadar mengabaikan rima yang menjadi “ritme permukaan”. Pilihan ini sekaligus menandai kekuatan dan kelemahan Bacaan Mulia. Di satu sisi, karya itu sangat modern, selaras dengan semangat puisi Indonesia yang tengah membebaskan diri dari belenggu rima. Di sisi lain, ia relatif menjauh dari akar tradisi lisan Islam Nusantara —tradisi yang sesungguhnya sangat dihargai oleh Jassin. Dengan langkah itu, Bacaan Mulia menghadirkan pengalaman membaca yang inovatif, namun juga sedikit asing bagi mereka yang merindukan resonansi rima dan musikalitas klasik. Paradoks ini memperlihatkan bagaimana Jassin membentuk estetika yang tidak hanya kritis terhadap tradisi, tetapi juga tetap mencoba mempertahankan dimensi spiritual bahasa.

Bagaimanapun, Jassin tidak pernah menyebut terjemahan yang ia hasilkan sebagai “puisi Al-Qur’an”, begitu juga dia tidak pernah menobatkan ayat-ayat Al-Qur’an yang ia tata dalam bentuk larik sebagai “puisi”. Untuk yang pertama ia sebut sebagai “terjemahan al-Qur’an secara puitis” —menandai metode, bukan ontologi teks. Untuk yang kedua ia sebut sebagai “al-Qur’an berwajah puisi” —sekadar wajah, bukan hakikat. Pilihan istilah itu jelas lahir dari kesadarannya bahwa Al-Qur’an sendiri (Q.S. Yasin/36: 69) dengan tegas menolak menyebut dirinya sebagai syi‘r (puisi).⁴  Titik ini memperlihatkan bahwa Jassin, dengan segala keberanian estetis dan intelektualnya, tetap bergerak dalam bingkai kehati-hatian teologis: ia mendorong bahasa Indonesia sampai batas sakralnya, namun tidak menerabas garis merah yang ditarik Al-Qur’an tentang dirinya sendiri. Dari ketegangan inilah karakter paling menarik dari proyek Jassin memperoleh bentuknya.

Bacaan Mulia sebagai Proyek Intelektual

Bacaan Mulia adalah karya yang unik —bahkan ganjil— dalam sejarah penerjemahan Al-Qur’an di Indonesia. Penerjemahan, pada asasnya, menuntut kecakapan ganda: penguasaan mendalam atas bahasa asal dan bahasa tujuan. Dalam kasus Al-Qur’an, tuntutan itu berlipat, sebab teks ini tidak hanya memakai bahasa Arab abad ke-7, tetapi juga berkelindan dengan tradisi penafsiran, ilmu-ilmu Al-Qur’an, dan struktur retorik yang khas. Di sinilah posisi Jassin tampak problematis sekaligus menarik. Ia menguasai bahasa Indonesia modern, seorang kritikus yang tajam terhadap nuansa semantik dan ritme. Namun ia bukan ahli bahasa Arab klasik, bukan mufasir, dan tidak dibesarkan dalam tradisi ilmu-ulmu Al-Qur’an. Secara teori, ia tidak memenuhi prasyarat yang lazim dianggap mutlak untuk menerjemahkan Al-Qur’an. Fakta itu kerap dijadikan alasan untuk meragukan Bacaan Mulia.

Dalam tulisannya sendiri, Jassin tidak pernah menutupi keterbatasannya. Ia berkali-kali mengakui bahwa dirinya bukan ahli bahasa Arab klasik dan tidak memiliki perangkat ilmu tafsir yang mapan. Alih-alih menyiasati kekurangan itu, ia memilih bergerak dalam wilayah yang ia kuasai: kepekaan estetika, pembacaan dekat, dan intuisi bahasa. Kejujuran ini penting, karena Bacaan Mulia tidak berpretensi apalagi berpura-pura sebagai tafsir. Ia hadir sebagai dialog batin antara teks suci dan seorang pembaca modern yang bertanggung jawab pada kedalaman makna tanpa mengklaim otoritas keagamaan.

Tetapi justru celah inilah yang membuat karya Jassin tampil sebagai percobaan intelektual yang tidak memiliki preseden: seorang tokoh sastra yang berupaya menyeberang ke ranah sakral dan menguji batas-batas kompetensi bahasa Indonesia tanpa perlindungan otoritas keilmuan yang biasanya mengawal terjemahan kitab suci. Ini yang menjadikan Bacaan Mulia bukan sekadar produk, tetapi peristiwa.

Jassin memasuki wilayah yang secara tradisional dikuasai para mufasir, tetapi ia melakukannya dengan perangkat yang sama sekali berbeda. Ia tidak membawa seperangkat ilmu tafsir klasik —‘ulūm al-Qur’ān, asbāb al-nuzūl, ilmu balāghah, atau kaidah fikih— melainkan seperangkat alat yang ia kuasai sebagai kritikus sastra: kritik teks, pembacaan dekat terhadap struktur kalimat, analisis ritme dan repetisi, serta kepekaan ekstrem terhadap liku-liku diksi dan lekuk-lekuk makna. Di sinilah terletak metodologi Jassin, yang sekaligus membentuk kerangka epistemiknya.

Ia memperlakukan Al-Qur’an seperti sebuah teks yang dapat dibaca secara intensif, kata demi kata, larik demi larik, tanpa harus tunduk sepenuhnya pada kerangka interpretasi yang diwariskan ulama. Karena itu, Bacaan Mulia tidak mengikuti pola terjemahan Al-Qur’an yang umum —yang biasanya dijaga para ulama tradisional atau dilandasi pendekatan modernis yang berbasis filologi Timur Tengah. Bacaan Mulia lahir dari perspektif seorang pembaca sastra yang percaya bahwa teks suci pun dapat, dan perlu, diselami melalui ritme, tonasi, dan gerak bahasanya, termasuk dalam terjemahannya. Di sinilah Jassin menegaskan posisinya: bukan menandingi ulama, tetapi menulis dari luar pakem mereka.

Dengan kerangka semacam itu, Bacaan Mulia tampil sebagai sebuah proyek intelektual yang penuh kesadaran metodologis. Jassin tidak sekadar “menerjemahkan” Al-Qur’an. Dia mencoba merumuskan prinsip-prinsip bagaimana bahasa Indonesia dapat memikul beban makna kitab suci tanpa kehilangan kejernihan konsep dan denyut puitis yang menjadi roh teks tersebut. Upaya itu menempatkannya pada posisi yang tidak biasa: ia berusaha membuktikan bahwa bahasa Indonesia modern —bahasa yang lahir dari pergulatan kolonial, modernitas, dan pencarian identitas nasional— mampu mengemban muatan kosmologis, etis, dan estetik Al-Qur’an. Dalam arti itu, Bacaan Mulia adalah eksperimen besar tentang kecukupan dan kememadaian sebuah bahasa. Ini bukan hanya pertaruhan estetika, tetapi juga argumen epistemik tentang kapasitas bahasa Indonesia untuk berbicara di hadapan wahyu tanpa tunduk pada inferioritas atau kehilangan integritasnya. Proyek intelektual Jassin lahir dari keyakinan bahwa bahasa dapat dinaikkan derajatnya melalui kerja yang jernih, teliti, dan berani.

Bacaan Mulia bergerak dari dua horison yang saling menantang. Pada satu sisi terdapat horison lokal. Jassin membaca, menimbang, dan mengkritik sekitar sepuluh terjemahan Al-Qur’an berbahasa Melayu-Indonesia yang telah beredar jauh sebelum proyeknya dimulai. Dari situ ia menangkap kecenderungan yang hampir seragam: terjemahan yang prosais, miskin perhatian pada musikalisasi teks, dan sering mengadopsi struktur sintaksis Arab secara mentah sehingga terasa asing dalam bahasa Indonesia modern. Baginya, persoalan ini bukan sekadar soal gaya, tetapi persoalan cara berpikir. Terjemahan-terjemahan itu, dalam pandangannya, seperti memaksa bahasa Indonesia berlutut di hadapan bahasa Arab, bukannya membiarkannya bernegosiasi secara setara, memakai kekuatan internalnya, dan mencapai ekspresi makna yang optimal. Kritiknya menunjukkan keyakinan bahwa bahasa Indonesia sebenarnya mampu bekerja pada tingkat yang jauh lebih tinggi bila diberi ruang estetik dan intelektual yang memadai.

Sisi lainnya adalah horison global. Jassin memeriksa terjemahan Al-Qur’an dalam bahasa Inggris, Belanda, Prancis, dan Jerman, karya para penerjemah yang juga bergulat dengan dilema yang tak mudah: bagaimana menghadirkan teks yang sekaligus wahyu, puisi, hukum, narasi, dan retorika ke dalam bahasa yang sama sekali berbeda, yang ditujukan kepada pembaca yang juga sama sekali berbeda. Dari pengamatan itu ia melihat bahwa masalah penerjemahan Al-Qur’an bukan masalah lokal, melainkan persoalan universal: bahasa penerima selalu diuji untuk menampung sesuatu yang berada di ambang makna. Para penerjemah Barat itu, dengan segala keterbatasannya, menunjukkan bahwa terjemahan Al-Qur’an adalah medan pergumulan intelektual yang tak pernah selesai, sebuah arena di mana setiap bahasa berjuang menemukan bentuk yang pantas bagi kehadiran teks suci.

Di antara terjemahan Barat, The Holy Qur’an: Text, Translation, and Commentary karya Abdullah Yusuf Ali adalah yang paling mengesankan bagi Jassin. “Itulah terjemahan yang saya rasa paling indah,” tulisnya, seakan menemukan pantulan aspirasi estetiknya sendiri dalam bahasa Inggris yang lembut dan ritmis itu. Abdullah Yusuf Ali, yang lahir di India dari keluarga muslim yang taat, adalah figur yang menarik bagi Jassin: seorang sarjana sastra Inggris dengan dasar keislaman yang kokoh, yang menggabungkan kecermatan akademik, kepekaan bahasa, dan kedalaman spiritual dalam satu buku.

Bagi Jassin, latar belakang ganda Yusuf Ali —modern sekaligus religius, sarjana sastra sekaligus teolog— memberi contoh bagaimana terjemahan Al-Qur’an dapat bergerak melampaui fungsi informatif. Terjemahan Abdullah Yusuf Ali bukan hanya menyampaikan makna, tetapi juga suasana batin, irama, dan keheningan ayat. Karena itu, ketika Jassin bertanya apakah bahasa modern mampu memikul beban sakral sebuah kitab suci, ia menemukan jawabannya pada karya Yusuf Ali: sebuah bahasa-baru dapat dinaikkan martabatnya jika diterjemahkan dengan kesungguhan intelektual dan rasa bahasa yang peka.

Dua horison itulah —lokal dan global— yang membentuk landasan intelektual Bacaan Mulia dan menjadikannya proyek yang sadar akan tradisi sekaligus berani memperluasnya. Dengan membawa kerangka metodologisnya —berbasis kritik teks, pembacaan dekat, dan sensitivitas kritik halus terhadap tradisi terjemahan lokal yang menurutnya terlalu prosais, Jassin sesungguhnya tengah mengajukan sebuah gagasan baru tentang apa yang disebut sebagai “menerjemahkan al-Qur’an”. Ia menimbang karya-karya terdahulu di Nusantara, membandingkannya dengan tradisi internasional yang ia kenal melalui bahasa asing, dan dari situ membangun standar lain tentang apa yang seharusnya dicapai sebuah terjemahan kitab suci.

Dalam lanskap itu, Bacaan Mulia menjadi lebih dari sekadar teks terjemahan. Ia adalah upaya intelektual untuk menggeser cara Indonesia memahami hakikat penerjemahan Al-Qur’an itu sendiri. Jassin menunjukkan bahwa kerja penerjemahan bukan hanya memindahkan makna dari satu bahasa ke bahasa lain, melainkan memikirkan ulang hubungan antara wahyu, bahasa, dan bentuk. Melalui Bacaan Mulia, ia mengajak pembaca Indonesia melihat bahwa terjemahan Al-Qur’an dapat menjadi ruang eksperimen intelektual —ruang tempat bahasa Indonesia diuji, ditantang, dan diangkat derajatnya sebagai medium pemahaman keagamaan.

Jassin berdiri dengan otoritas yang ia bangun sendiri, berada di luar medan otoritas tradisional Al-Qur’an. Ia bukan ulama, bukan wakil negara, melainkan seorang intelektual modern yang mencoba merumuskan ulang syarat-syarat kesakralan melalui kerja bahasa. Identitasnya sebagai penerjemah karya sastra yang terampil membuatnya akrab dengan tuntutan estetika: ia selalu bergulat agar terjemahannya sanggup menandingi kekuatan karya asli. Ketika ia memasuki wilayah Al-Qur’an, tantangan itu berubah wujud tetapi tidak berkurang bobotnya. Ia berusaha agar terjemahan yang dihasilkannya, meskipun tak mungkin menyamai bahasa wahyu, paling tidak dapat membawa denyut estetis Al-Qur’an —teks yang dalam pandangannya amat puitis, berdetak antara ritme dan makna. Seluruh latar belakang kesusastraan dan kepekaan estetik Jassin memberinya dasar intelektual untuk menggarap Bacaan Mulia. Dasar itu kemudian menguat karena baginya proyek ini bukan hanya usaha intelektual, melainkan juga kerja spiritual yang dijalani dengan kesungguhan seorang pencari.

Dalam refleksinya, Jassin berkali-kali menunjukkan bahwa proses mencari padanan kata bukan sekadar kerja teknis (Jassin 2000c: 26-42). Ia menyebut bagaimana satu ayat bisa membuatnya tertegun, bagaimana satu kata terasa “terlalu dingin” atau “kurang cahaya”, dan bagaimana ia harus menunggu hingga menemukan diksi yang “mengalir seperti nafas”. Beberapa contoh yang ia ilustrasikan bukanlah argumen akademis, melainkan kisah afeksi: terjemahan lahir dari pergulatan rasa sebanyak pergulatan akal. Dari sinilah terlihat bahwa Bacaan Mulia mulai bergerak melampaui batas proyek intelektual dan perlahan masuk ke wilayah pengalaman rohani.

Bacaan Mulia sebagai Proyek Spiritual

Proyek Bacaan Mulia juga terasa memiliki getaran spiritual. Jassin mendekati Al-Qur’an bukan hanya sebagai teks, tetapi sebagai medan makna yang menuntut ketakziman. Pilihan katanya seolah menunjukkan seorang perantara yang sedang mencari “suara” paling jujur dalam bahasa Indonesia, bukan sekadar padanan kata demi kata. Terasa ada dorongan batin, semacam kerinduan untuk mendekatkan wahyu kepada pembacanya melalui medium yang indah dan jernih. Tapi bagaimanapun, bagi Jassin sendiri (Jassin 2000d: 107-108), “Bahasa al-Qur’an terlalu dalam maknanya dan setiap terjemahan hanyalah usaha untuk mendekati isinya dan tidak pernah akan dapat mengungkapkan isinya secara sempurna.”

Meskipun Jassin adalah kritikus ulung dan penerjemah yang terampil, dalam proses Bacaan Mulia ia tidak hadir sebagai keduanya. Dalam esai “Pengalaman Menerjemahkan al-Qur’an secara Puitis” (Jassin 2000c: 20—42), ketika ia menceritakan pergulatannya yang paling personal dalam melahirkan karya itu, ia tidak berbicara dengan nada seorang ahli, tetapi sebagai manusia yang sedang mengalami perubahan batin. Suaranya terdengar seperti seseorang yang tersentuh kembali oleh sesuatu yang pernah ia kenal di masa kecil, tetapi sempat ia tinggalkan: suara nenek yang membaca Al-Qur’an setiap senja, gema yang dulu hanya ia dengar sebagai musik kampung, kini kembali memanggilnya pada usia dewasa, setelah kehilangan, setelah keterpurukan, setelah tubuhnya lelah ditempa kehidupan.

Dari pengalaman kesedihan dan keterharuan itulah ia tergerak, seperti ditarik kembali oleh arus halus yang muncul dari wahyu, bukan dari teori atau pemikiran diskursif-spekulatif. Dalam momen-momen itu, Jassin tidak sedang menimbang diksi atau menyusun kerangka metodologi. Dia sedang mengalami kembali dirinya, dan Al-Qur’an hadir bukan sebagai teks yang harus ditafsirkan, tetapi sebagai suara yang mengubah arah hidupnya. Dengan demikian, proyek Bacaan Mulia lahir dari ruang batin yang tak bisa dijelaskan oleh kerangka kritik sastra, melainkan dari sebuah perjumpaan rohani yang mendalam. Bagi Jassin, pengalaman batin bukan sekadar latar, tetapi sumber pengetahuan dan penghayatan.

Dari esainya “Pengalaman Menerjemahkan al-Qur’an secara Puitis”, ada dua simpul pengalaman yang dengan jelas menunjukkan pergolakan dan perubahan batin Jassin.

Pertama, wafatnya sang istri, Arsiti, pada 12 Maret 1962. Mengikuti tradisi Islam, selama tujuh malam berturut-turut sepeninggal almarhumah, rumah Jassin dipenuhi suara pembacaan surat Yasin. Dalam suasana duka itu, gema ayat-ayat suci mengalir seperti suara masa kecilnya —suara nenek yang setiap sore melantunkan Al-Qur’an— membangkitkan keterharuan sekaligus kenangan yang paling dalam. Di malam kedelapan, rumah tiba-tiba menjadi sunyi. Tidak ada lagi tamu yang datang mengaji. Justru dalam kesunyian itulah Jassin mengambil Al-Qur’an, mulai membaca pelan, dan lama-kelamaan suaranya menguat. Momen itu menandai pergeseran batin yang tidak mudah dijelaskan dengan logika: ia seperti memasuki kembali ruang batin yang pernah tertutup lama. Inilah titik lahirnya spiritualitas Jassin, suatu kesadaran yang bukan muncul dari doktrin atau diskusi intelektual, tetapi dari peristiwa eksistensial yang mengguncang dan memaksa jiwa mencari pegangan.

Kedua, pengalaman keterlindungan dan ketenangan rohani di tengah badai politik. Jassin adalah salah seorang penandatangan Manifes Kebudayaan, yang diluluhlantakkan oleh Partai Komunis Indonesia hingga akhirnya dilarang oleh Presiden Soekarno. Fitnah, tuduhan, dan insinuasi memburu dirinya dan sahabat-sahabatnya. Namun justru pada masa yang paling rawan itu ia merasa paling tenang. Ketenangan itu bukan akibat sikap pasif, melainkan lahir dari kebiasaan setiap pagi “menghirup firman Tuhan” —ungkapan yang ia pilih sendiri, seakan firman itu adalah udara yang menyelamatkannya dari sesak dan gelombang kebencian. Di titik itu membaca Al-Qur’an tidak lagi menjadi ritual, tetapi menjadi kebutuhan batin yang memungkinkan Jassin menahan amarah, menolak balas dendam, dan berubah perlahan menjadi pribadi yang “aman dan damai”, sebagaimana ia gambarkan.

Dari titik ini, proyek spiritual Jassin mulai bersenyawa dengan proyek intelektualnya. Ia membaca Al-Qur’an setiap hari, “meskipun hanya seayat”, sampai firman-firman itu, kata Jassin, “menjadi nafas saya, menjadi darah yang beredar dalam tubuh saya, menjadi daging saya.” Penerjemahan kemudian muncul bukan sebagai keputusan akademis, tetapi sebagai konsekuensi natural dari kedalaman keterlibatannya dengan teks. Jassin tidak memulai dari ambisi intelektual. Dia bergerak dari rasa syukur, dari kebutuhan batin, dari keinginan untuk membagikan kejernihan dan denyut estetis ayat-ayat yang telah membentuk ulang dirinya.

Dari dua simpul ini terlihat bahwa proyek spiritual Jassin mengikuti logika batin yang khas: dari kehilangan menuju keterharuan, dari keterharuan menuju ketenangan, dari ketenangan menuju kesadaran, dan dari kesadaran menuju penerjemahan. Karena itu, ketika ia mulai mengerjakan Bacaan Mulia di Belanda pada 1972, langkah itu bukan sekadar pekerjaan intelektual, melainkan puncak perjalanan rohani yang matang. Karyanya lahir dari dialog batin selama bertahun-tahun, suatu proses yang lebih mirip penyembuhan dan penemuan diri daripada sekadar teknis penerjemahan.⁵