Surat Yasin dari Gorontalo: Menimbang Bacaan Mulia untuk Zaman Ini

Relevansi dan Refleksi untuk Hari Ini

Struktur batin Jassin dalam Bacaan Mulia tersusun dari tiga poros yang saling menjalin dan saling meneguhkan. Pertama, ia berpijak pada keyakinan bahwa bahasa Indonesia modern memiliki potensi estetik yang belum sepenuhnya diolah —bahwa bahasa ini, bila diasah dengan ketelitian dan keberanian, mampu memikul beban sebuah teks sakral tanpa harus menyerah pada rasa inferior di hadapan bahasa Arab. Kedua, ia menempatkan penerjemahan bukan sebagai tugas teknis, melainkan sebagai proses intelektual yang menuntut kedalaman pembacaan, dialog kritis dengan tradisi terjemahan sebelumnya, dan pemahaman tentang bagaimana makna bekerja dalam ritme, diksi, serta struktur larik. Ketiga, ia menyandarkan seluruh proses itu pada pengalaman spiritual yang membentuknya selama bertahun-tahun: pembacaan yang menenangkan, ingatan masa kecil yang menggetarkan, dan perjumpaan dengan ayat-ayat yang perlahan-lahan menjadi “nafas dan darah” dalam hidupnya. Dari tiga poros inilah Bacaan Mulia memperoleh bentuknya —sebuah upaya menyatukan wahyu, bahasa modern, dan sensitivitas estetik dalam satu karya yang hidup antara tubuh, pikiran, dan pengalaman batin.

Dengan struktur batin itu, apa relevansi Bacaan Mulia bagi kita hari ini, di era algoritma ini?

Setelah menerima kritik dan terutama verifikasi oleh Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an —badan resmi yang memegang otoritas tertinggi atas segala bentuk penerbitan Al-Qur’an di Indonesia—, Bacaan Mulia melewati proses penyempurnaan yang panjang. Bacaan Mulia (beserta proyek kembarnya, Al-Qur’an Berwajah Puisi) akhirnya berhasil mendapatkan pengesahan atau justifikasi dari sejumlah otoritas penting. Dari lingkaran kekuasaan negara, deretan Menteri Agama —mulai dari H.A. Mukti Ali, Alamsjah Ratu Perwiranegara, hingga Munawir Sjadzali— memberikan sambutan resmi. Dari otoritas keagamaan formal, Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia seperti KH M. Syukri Ghozali dan KH Hasan Basri turut memberikan dukungan tertulis. Bahkan seorang ulama yang sekaligus sastrawan berpengaruh, HAMKA, memberikan pengantar yang mengapresiasi ikhtiar Jassin.

Dukungan para tokoh itu ibarat cap stempel yang memperkuat kredensial pribadi Jassin, namun Bacaan Mulia tetaplah marginal dalam lanskap terjemahan Al-Qur’an. Dukungan otoritas keagamaan itu tidak berhasil menjembatani jurang antara visi estetik-spiritual Jassin dengan logika otoritas keagamaan yang mengutamakan keseragaman, kepastian hukum, dan kontrol atas makna. Dengan demikian, marginalisasi Bacaan Mulia justru menjadi paradoks yang lebih tragis: ia bukan lagi ditolak mentah-mentah, melainkan dihormati sekaligus diasingkan —sebuah bentuk pengakuan yang tidak mengubah posisinya sebagai monumen yang indah namun terisolasi dalam sejarah penerjemahan kitab suci di Indonesia. Bacaan Mulia memang menarik perhatian dunia akademik, namun tetap tidak menjadi rujukan utama terjemahan Al-Qur’an.

Fakta itu akhirnya menyentuh segi lain yang lebih subtil dan mendasar, yaitu bahwa bahasa keagamaan publik Indonesia ternyata memang tidak mengambil jalan estetik-spiritual sebagaimana ditawarkan Jassin, melainkan memilih jalan lain yang lebih dominan, yaitu jalan instrumental yang fungsional bagi praksis dakwah, politik identitas, dan konsumsi massal. Bahasa agama dalam wacana publik lebih sering berfungsi sebagai alat untuk memobilisasi, mengajar secara normatif, atau menegaskan batas komunitas, daripada sebagai medium untuk permenungan, pendalaman rasa, atau pertemuan intim dengan yang sakral.

Dalam ruang yang demikian, keindahan puitis yang dirawat Jassin dianggap sebagai kemewahan yang tidak praktis, bahkan gangguan terhadap kejelasan pesan dan efektivitas komunikasi. Sementara Bacaan Mulia meminta pembaca untuk melambat, merasakan setiap diksi, dan menyelami ritme, bahasa keagamaan arus utama justru diminta untuk cepat, jelas, mudah direproduksi, dan mampu membangkitkan respons emosional yang langsung —entah itu semangat, ketaatan, atau solidaritas kelompok.

Dengan demikian, posisi marginal Bacaan Mulia bukanlah semata-mata soal otoritas keagamaan yang menolaknya, melainkan soal kegagalannya berkompetisi dalam ekosistem linguistik yang telah berubah. Ia kalah bukan karena tidak indah atau tidak dalam, tetapi karena tidak cukup fungsional dalam logika pasar wacana keagamaan Indonesia modern, yang didorong oleh kecepatan media, politik elektoral, dan kebutuhan akan identitas yang mudah dikonsumsi. Dalam lanskap seperti ini, karya Jassin tetap menjadi oasis yang sunyi —sebuah alternatif yang halus, reflektif, dan personal, tetapi sekaligus terasing dari gelora bahasa agama yang riuh di ruang publik.

Di tengah banjir informasi hari ini, ketika ruang publik dipenuhi kebisingan bahasa, hoaks yang berseliweran, dan wacana keagamaan yang kerap terseret retorika politik yang kasar, bahasa Indonesia seperti kehilangan denyut kesakralannya. Dalam lanskap yang gaduh itu, Bacaan Mulia hadir sebagai latihan batin: sebuah ajakan untuk kembali memperlambat langkah, menimbang kata, dan menyadari bahwa menyentuh Yang Sakral tidak bisa dilakukan dengan bahasa yang tergesa-gesa atau pongah. Proyek ini menuntut kesabaran dalam menghayati diksi, kerendahan hati untuk tidak melampaui makna, dan kepekaan terhadap keindahan yang sering luput ketika bahasa agama diperlakukan sekadar sebagai alat persuasi. Dalam cara demikian, Bacaan Mulia berdiri sebagai antitesis terhadap profanisasi bahasa agama —sebuah usaha mengembalikan gema suci dalam bahasa yang sehari-hari kita pakai— dan dari sana percikan refleksi yang lebih jernih bisa muncul.

Dengan demikian, Bacaan Mulia adalah batu uji di zaman yang bising ini: bisakah kita kembali mendengar suara suci dalam bahasa Indonesia yang begitu ramai, riuh, berisik, dan profan ini? Bacaan Mulia mungkin marginal sebagai rujukan, tapi ia tetap hidup sebagai kemungkinan. Ia adalah warisan yang belum selesai. Ia adalah bukti bahwa bahasa Indonesia pernah diuji sampai batas tertingginya. Tantangannya sekarang: adakah ruang bagi “spiritualitas estetis” seperti ini di masa depan? Apakah Bacaan Mulia akan selamanya menjadi monumen, atau suatu saat akan dibaca ulang sebagai panduan untuk membersihkan bahasa agama kita yang telah tercemar di ruang publik? []

Cinangka, 14 Desember 2025

Catatan Kaki:

[1] Penting dicatat bahwa H.B. Jassin sendiri tidak pernah memakai istilah enjambemen sebagai perangkat teoretis bagi cara kerjanya, baik dalam Bacaan Mulia maupun Al-Qur’an Berwajah Puisi. Namun cara dia memotong baris dan menunda pemenuhan makna sintaksis, bekerja persis seperti apa yang dalam teori sastra modern disebut enjambemen. Istilah ini baru dikenal luas dalam wacana sastra Indonesia setelah dekade 1970-an. Jassin bekerja bukan dengan terminologi teknis, melainkan dengan intuisi ritmis yang ia uraikan dalam bahasa pengalaman. Dalam kata-katanya sendiri (“Pengalaman Menterjemahkan al-Qur’an Secara Puitis”, h. 28): “Cara menyusun baris-baris sajak pun perlu dipertimbangkan. Dari sudut irama yang bertalian dengan pengaturan nafas, dari sudut keteraturan bunyi demi kenikmatan pendengaran, dan juga dari sudut kesatuan isi kalimat atau bagian-bagian kalimat.”

Dengan kata lain, cara kerja Jassin dalam konteks ini bukan lahir dari teori sastra modern, melainkan dari pengalaman, penghayatan, dan intuisi seorang kampiun sastra. Apa yang hari ini dapat dikenali secara fungsional sebagai enjambemen bukanlah teori yang ia adopsi, melainkan nama modern bagi praktik ritmis yang lahir dari pendengaran, penglihatan, nafas, dan kepekaan bahasa yang sudah ia miliki jauh sebelum istilah atau kategorinya tersedia. Dalam konteks ini, ritme mendahului sintaksis. Dengan demikian, menyebut cara kerja Jassin dalam hal ini dengan enjambemen adalah cara kita hari ini membaca cara kerja Jassin itu sendiri. Kategori modern itu muncul bukan dari riwayat intelektualnya, melainkan dari langkah kita sekarang dalam memahami kerangka metodologisnya. Bahasa Indonesia belum sempat memberi nama pada fenomena ini karena puisi modern datang lebih cepat dibanding teori puisi.

[2] Dalam kritik sastra modern, enjambemen merujuk pada pemotongan larik yang menahan penyelesaian makna hingga baris berikutnya. Dalam batas pengetahuan saya, konsep ini tidak dikenal dalam ilmu balaghah klasik, tetapi prinsip kerjanya memiliki sejumlah padanan struktural dengan beberapa konsep dalam ilmu balaghah. Misalnya, teori nadhm (susunan internal ayat) melihat kekuatan makna lahir dari tegangan antarfrasa dan penundaan relasi sintaktis. Teori fâshilah yang menunda penyempurnaan makna menghasil­kan efek retoris yang, secara fungsional, serupa dengan enjambemen: makna tidak tuntas pada satu titik, tetapi “menyeberang” ke struktur berikutnya —makna ayat al-Qur’an kadang tidak lengkap dalam satu ayat, melainkan berlanjut ke ayat berikutnya. Demikian juga konsep taqdîm-ut ta’khîr (pembalikan urutan) dan hadzf (penghilangan tersirat) beresonansi dengan konsep enjambemen. Dalam konteks ini, pilihan grafis Jassin bukan tanpa preseden. Ia merupakan bentuk modern dari tegangan makna yang secara retoris sudah diakui dalam studi al-Qur’an klasik, hanya berbeda bahasa teknis dan medium ungkapannya.

[3] Pemahaman penuh atas proyek Bacaan Mulia mustahil tanpa melihatnya sebagai satu paket dengan eksperimen H.B. Jassin yang lain: Al-Qur’an Berwajah Puisi. Jika Bacaan Mulia adalah upaya menerjemahkan “rasa puitis” dan kesakralan makna al-Qur’an ke dalam bahasa Indonesia, maka Al-Qur’an Berwajah Puisi adalah upaya paralel untuk menyingkapkan struktur puitis dan ritme batin al-Qur’an pada tingkat bentuk visual teks Arabnya sendiri. Dalam Al-Qur’an Berwajah Puisi, Jassin menyusun ulang teks Arab al-Qur’an (tanpa mengubah satu huruf pun) ke dalam larik-larik dan bait-bait layaknya puisi modern, dengan enjambemen dan tata letak baris demi baris secara simetris. Teks Arab dua proyek Jassin ini dikerjakan oleh kaligrafer andal D. Sirajuddin.

Kedua karya ini berbagi landasan epistemik yang sama: keyakinan Jassin bahwa kekuatan dan kemukjizatan al-Qur’an (i‘jaz) termanifestasi secara paling hakiki dalam keindahan puitisnya, baik secara auditif (seperti yang didengarnya dari nenek di Gorontalo) maupun secara visual. Namun, inilah yang menimbulkan paradoks sekaligus sumber polemik utama. Di satu sisi, Bacaan Mulia berusaha mensakral-kan bahasa Indonesia dengan menjadikannya wahana wahyu. Di sisi lain, Al-Qur’an Berwajah Puisi dianggap banyak ulama justru mendesakralisasi mushaf karena dianggap mengubah bentuk sakral rasm Utsmani sebagai standar tradisional penulisan al-Qur’an. Bagi sebagian otoritas keagamaan, tindakan “mempuisikan” teks suci —meski Jassin hati-hati menyebutnya sekadar “berwajah puisi”— adalah problem teologis serius. Sebab, al-Qur’an sendiri menegaskan bahwa ia bukan puisi atau syi’r (Q.S. Yasin/36: 69), betapapun syi’r di situ —yang secara harfiah berarti puisi— tak bisa difahami baik sebagai syair Melayu klasik maupun puisi Indonesia modern sebagaimana telah dikatakan (dalam catatan kaki nomor 4).

Namun bagi Jassin, Al-Qur’an Berwajah Puisi justru merupakan usaha menjaga sakralitas teks Arab al-Qur’an —bukan menguranginya. Baginya, kesucian al-Qur’an tidak hanya terletak pada makna yang tak terjangkau atau pada huruf-huruf yang tertata statis-prosais, melainkan juga pada denyut estetis yang hidup di dalamnya: irama, penekanan, kesedapan bunyi, dan pola-pola repetisi yang membentuk semacam “tubuh bahasa” wahyu secara visual. Dengan menyusun ulang teks itu ke dalam larik-larik simetris dan enjambemen yang cermat, Jassin hendak menyingkap struktur batin yang selama ini tersembunyi di balik teks prosais konvensional al-Qur’an. Ia yakin bahwa keindahan bentuk grafis-visual ini bukanlah tambahan manusiawi, melainkan perwujudan dari hakikat puitis al-Qur’an itu sendiri —sebuah dimensi sakral yang justru sering diabaikan ketika teks dibaca hanya sebagai kumpulan hukum, doktrin, dan moral.

Dalam kerangka ini, tipografi puisi adalah alat hermeneutik visual. Ia menjembatani mata dan batin pembaca agar merasakan langsung gelombang ritmis yang sama yang pernah didengar Jassin dari neneknya di Gorontalo. Dengan demikian, sakralitas bagi Jassin bersifat holistik: ia merangkum bunyi, makna, dan bentuk (grafis-visual). Maka, upaya “mempuisikan” tata letak ini adalah ikhtiar untuk menghadirkan kesakralan secara lebih utuh, bukan menodainya. Ini sebuah langkah berani yang justru mengandaikan penghormatan yang sangat dalam terhadap teks suci, meski akhirnya ditolak oleh banyak pihak yang memegang teguh sakralitas teks al-Qur’an yang sudah dibakukan, bahkan dibekukan.

[4] Bahwa al-Qur’an menolak menyebut dirinya sebagai puisi (syi’r), hal itu perlu difahami dengan baik. Arti syi’r (syair atau puisi) dalam Q.S. Yasin/36: 69 itu harus difahami dalam konteks zamannya, yakni masyarakat Arab abad ke-7 ketika al-Qur’an diturunkan. Bagi masyarakat Arab masa itu, syi’r tak lain adalah bentuk puisi Arab tradisional dengan pola-pola metrum (‘arûdh) dan rima akhir (qâfiyah) yang teratur secara ketat. Dalam konteks itu, al-Qur’an jelas bukan syi’r. Karenanya, syi’r di situ tak bisa dihafami dalam pengertian puisi secara umum atau modern. Meskipun secara harfiah syi’r berarti syair (Melayu klasik) dan puisi (Indonesia modern), pengertian syi’r dalam al-Qur’an bagaimanapun terikat pada konteks dan zamannya. Namun demikian, tak bisa disangkal bahwa betapun al-Qur’an bukanlah syi’r, ayat-ayatnya sangat puitis, sebagaimana diyakini H.B. Jassin. Dengan kata lain, al-Qur’an bukan syi‘r, justru karena ia melampaui kategori-kategori sastra manusia, bukan karena ia miskin estetika.

[5] Dalam salah satu fragmen otobiografisnya (lihat Jassin 2000a), Jassin menyebut pengalaman kecil yang baginya terasa sebagai peringatan atau perlindungan ilahi. Ia pernah batal menumpang sebuah mobil karena urusan yang remeh, hanya untuk mendengar kemudian bahwa mobil itu mengalami tabrakan hebat. Ia menuliskan kejadian itu bukan sebagai heroisme, melainkan sebagai peristiwa yang membuatnya termenung: seperti ada jeda tipis antara hidup dan musnah, dan ia lolos bukan karena kepandaian atau keberuntungan, tetapi karena sebuah “tarikan halus” yang tidak dapat dijelaskan.

Dalam fragmen lain, ia menceritakan bagaimana suatu malam ia hendak memasuki kompleks P. di Senen —sebuah kawasan hiburan yang pada masa itu punya reputasi kelam— namun di sana terjadi kebakaran, sehingga oplet yang dikendarainya segera menjauh. Ketika esok harinya dia datang ke tempat itu dan tak melihat tanda-tanda kebakaran yang dilihatnya semalam, ia menafsirkan peristiwa itu sebagai bentuk penjagaan. “Rupanya Tuhan juga yang melindungi saya supaya jangan datang ke tempat itu,” kenang Jassin. Bukan perlindungan moral dalam pengertian konvensional, melainkan penjagaan batin, semacam peringatan bahwa hidupnya sedang diarahkan ke jalur lain.

Bagi Jassin, peristiwa semacam ini bukan bukti mukjizat. Ia mencatatnya sebagai kejadian sehari-hari yang meninggalkan gema batin. Namun justru gema itulah yang menyusun pola: perlahan-lahan ia merasa hidupnya dikelilingi tanda-tanda kecil yang menuntunnya menjauh dari kegelapan, menuju sesuatu yang lebih jernih. Peristiwa-peristiwa itu tak berkaitan langsung dengan Bacaan Mulia, tetapi semuanya seperti mata rantai menuju kesadaran yang kelak membuatnya peka pada suara ayat.

Fragmen-fragmen itu menunjukkan bahwa kebangkitan spiritual Jassin bukanlah ledakan mendadak, melainkan lintasan panjang yang dipenuhi momen hening, ketegangan moral, dan rasa keterlindungan. Ia sendiri mungkin tidak menyadarinya saat itu, tetapi dari sudut pandang pembaca, peristiwa-peristiwa kecil itu tampak seperti batu penanda di jalan sunyi yang kemudian berakhir pada karya terbesar Jassin: upayanya membaca kembali al-Qur’an dengan seluruh dirinya —akalnya, estetikanya, dan kegelisahan batinnya.

[6] Bacaan Mulia telah menjadi bahan kajian akademik yang cukup signifikan, baik dalam forum seminar, jurnal ilmiah, maupun karya-karya akademik mulai skripsi, tesis, hingga disertasi. Secara umum, kajian-kajian ini menyoroti berbagai dimensi yang merefleksikan ketegangan antara pandangan konservatif-tradisional di satu sisi dan inovasi modern di sisi lain. Banyak penelitian menitikberatkan pada aspek linguistik-terjemahan, di mana Bacaan Mulia dianalisis sebagai eksperimen bahasa yang berani menguji batas-batas ekspresi bahasa Indonesia dalam memikul muatan teks suci. Di samping itu, kajian juga banyak menyoroti titik temu antara sastra modern dan spiritualitas Islam.

Tema marginalisasi karya inovatif oleh otoritas keagamaan formal menjadi salah satu fokus yang kerap didiskusikan, di mana Bacaan Mulia dipahami sebagai “korban” dari ketegangan antara otoritas tafsir yang mapan dengan pendekatan estetis yang tak mendapat pengakuan. Hal ini beririsan dengan kajian mengenai politik penerjemahan al-Qur’an, yang mengulas bagaimana keputusan penerjemahan tidak pernah bebas dari kuasa kelembagaan, ideologi, dan kepentingan publik. Meski demikian, warisan intelektual Jassin tetap dianggap relevan dalam konteks kebahasaan, keislaman, dan keindonesiaan kontemporer, terutama dalam upaya merumuskan bahasa agama yang reflektif di tengah hingar-bingar wacana keagamaan yang terkadang dangkal dan instrumental.

Kajian-kajian tersebut banyak dilakukan oleh akademisi dari komunitas diskursif studi al-Qur’an, baik dari dalam maupun luar negeri, dengan konsentrasi yang cukup menonjol di lingkungan Universitas Islam Negeri (UIN). Penelitian-penelitian ini tidak hanya mengangkat Bacaan Mulia sebagai objek sejarah penerjemahan, melainkan juga sebagai bahan refleksi metodologis dan epistemologis tentang bagaimana wahyu dapat dihadirkan dalam bahasa modern tanpa kehilangan dimensi sakral dan estetiknya. Dengan demikian, meski berada di pinggir kanon terjemahan resmi, Bacaan Mulia terus hidup dalam dialog akademis yang produktif —sebuah bukti bahwa karya ini bukan sekadar monumen, melainkan warisan pemikiran yang masih menyimpan banyak kemungkinan untuk ditafsir ulang.

Selain Bacaan Mulia, proyek kembarannya, Al-Qur’an Berwajah Puisi, juga kerap menjadi bahan kajian, termasuk kajian akademik —umumnya dibahas bersama-sama, meskipun ada pula yang mengacaukan atau menyamakan keduanya. Padahal, sementara Bacaan Mulia merupakan terjemahan puitis ke dalam bahasa Indonesia, Al-Qur’an Berwajah Puisi adalah eksperimen tipografis atas teks Arab al-Qur’an itu sendiri, di mana Jassin menyusun ulang ayat-ayat suci ke dalam larik dan bait layaknya puisi modern tanpa mengubah satu huruf pun. Diskusi akademis seputar karya ini banyak menyoroti masalah rasm ‘Utsmani —standar penulisan al-Qur’an yang telah dibakukan secara tradisional dan dianggap sakral.

Para pengkaji mempertanyakan sejauhmana penyusunan ulang visual tersebut tetap mematuhi kaidah penulisan al-Qur’an (rasm) yang telah mapan, atau justru dianggap melanggar prinsip penulisan mushaf yang berlaku. Polemik ini tidak hanya bersifat teknis, melainkan menyentuh ranah teologis: apakah pengaturan ulang tata letak ayat —dengan enjambemen dan simetri visual— dapat dianggap sebagai bentuk “pelanggaran” terhadap otentisitas bentuk fisik wahyu? Di sinilah Al-Qur’an Berwajah Puisi menempati posisi yang bahkan lebih kontroversial daripada Bacaan Mulia, karena ia tidak hanya menyentuh bahasa, tetapi juga bentuk fisik teks suci yang dalam tradisi Islam dijaga ketat. Kajian-kajian tersebut dengan demikian tidak hanya mengupas aspek estetika, melainkan juga memetakan batas-batas sakralitas teks, otoritas keilmuan qira’ah, dan respons komunitas muslim terhadap inovasi yang dianggap “mendesakralisasi” wajah mushaf.

Daftar Pustaka

Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: Departemen Agama, 1996.

Anonim (editor). 2000. Kontroversi al-Qur’anul Karim Bacaan Mulia. Jakarta: Dinas Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta dan PDS H.B. Jassin.

Husaini, Adian (wawancara). 1995. “H.B. Jassin Membaca al-Qur’an dengan Pikiran” dalam Republika, Ahad, 24 Januari 1993, kemudian dimuat dalam H.B. Jassin (editor). 1995. Kontroversi al-Qur’an Berwajah Puisi, Jakarta: Grafiti.

Jassin, H.B. 1991. Bacaan Mulia, Jakarta: Penerbit Djambatan, 1991. Cetakan Ketiga.

Jassin, H.B. 2000a. “Dulu Saya Binatang Jalang” dalam Anonim (editor). 2000. Kontroversi al-Qur’anul Karim Bacaan Mulia. Jakarta: Dinas Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta dan PDS H.B. Jassin.

Jassin, H.B. 2000b. “Kata Pengantar pada Berita Besar”, dalam Anonim (editor). 2000. Kontroversi al-Qur’anul Karim Bacaan Mulia. Jakarta: Dinas Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta dan PDS H.B. Jassin.

Jassin, H.B. 2000c. “Pengalaman Menerjemahkan al-Qur’an secara Puitis” dalam Anonim (editor). 2000. Kontroversi al-Qur’anul Karim Bacaan Mulia. Jakarta: Dinas Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta dan PDS H.B. Jassin.

Jassin, H.B. 2000d. “Terjemahan Qur’an Tidak Pernah Bisa Sempurna Seperti Aslinya” dalam Anonim (editor). 2000. Kontroversi al-Qur’anul Karim Bacaan Mulia. Jakarta: Dinas Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta dan PDS H.B. Jassin.

Jamal D. Rahman