Pertama kali ketika melihat berita pencabulan oleh figur berjubah agama, yang paling mengagetkan bukan cuma jumlah korbannya yang puluhan, tapi juga santrinya yang sampai ratusan. Itu artinya kepercayaan masyarakat yang terlalu besar, atau literasi kritis lingkungan sekitar memang sangat disayangkan. Orang bisa begitu mudah dianggap suci hanya karena jubah, ceramah, dan citra alim.
Mirisnya, ternyata bukan cuma “dukun-cabul” itu yang diduga bermain permainan busuk itu. Dari beberapa pengakuan dan wawancara yang beredar, ada juga “dugaan” guru-guru di sekitarnya yang diduga ikut membiarkan, atau bahkan membantu menyukseskan semuanya.
Sebelumnya sudah ada kasus oknum kiai asal Jepara, lalu mahasiswa hukum pada universitas terbaik, belum beberapa lingkungan intelektual yang tidak atau belum terekspos, dan masih banyak lagi. Lalu kasus pencabulan santri di Pati dengan korban yang tidak sedikit.
Polanya selalu sama. Pertama, masyarakat terlalu gampang menyerahkan nalar kepada figur yang dianggap tokoh agama. Dan, ketika kebejatannya terbongkar, semua orang terkaget-kaget. Kedua, seseorang dengan pendidikan tinggi yang memakai pendidikannya untuk menamengi kebejatannya (yang kedua inilah menurut saya poligami menjadi lebih maslahat).
Dua pola tersebut tentu berbeda cara menjawabnya. Namun, saya sengaja tidak membahas keduanya. Selain karena sudah banyak yang tahu, juga ada yang lebih penting darinya: pembelaan terhadap kebejatan dengan sudut pandang tepi jurang.
Dalam sebuah postingan Facebook, seorang yang pernah menjadi kiblat sebagian santri—sebut saja Abdul—mencoba membaca kasus pencabulan di Pati melalui kerangka hukum fikih yang sangat formal. Abdul menyinggung bahwa dalam pembahasan fikih, fa’il dan maf’ul sama-sama dapat terkena konsekuensi hukum karena keduanya dipandang memiliki ikhtiyar.
Di saat yang sama, ia juga mempersoalkan bahwa tekanan dari seorang kiai tidak dapat benar-benar dikategorikan sebagai ikrah yang muktabar. Sebab, secara lahiriah korban masih dianggap memiliki kemungkinan untuk menolak. Konsekuensi lebih jauh dari pendapat ini ialah penghukuman terhadap “maf’ul bih” (korban dalam kasus ini) yang dinilai tidak menolak atau bahkan malah menghendaki atau menikmati.
Padahal, meminjam kerangka Ibnu Rusyd, seorang fakih tidak cukup hanya memahami hukum dalam teks, tetapi juga harus memahami realitas tempat hukum itu bekerja: fahm al-waqi’ dan fahm al-amr fi al-waqi’. Dan di titik pertama inilah saya kira pembacaan Abdul kurang utuh.
Walaupun tidak disampaikan secara eksplisit, arah pembacaan semacam ini mudah menggiring kesimpulan bahwa para korban tidak sepenuhnya ditempatkan sebagai pihak yang kehilangan kehendak. Dari sana, stigma bahwa korban “ikut menyerahkan diri secara sadar” pun bisa muncul, sehingga batas antara pelaku dan korban perlahan menjadi kabur di mata sebagian orang.
Oleh karena hal itulah esai ini lahir, setidaknya sebagai respons sekaligus kemuakan atas penyimpangan yang terjadi, lebih-lebih masalah dukun cabul ini (begitulah sapaan akrab belakangan ini) dengan pembahasan sesingkat mungkin.
Persoalan pertama: Apakah korban bisa dikategorikan sebagai orang yang terpaksa (mukrah) lantas terlepas dari taklif (hukuman)?
Ulama ushul fikih berbeda pendapat dalam mengkategorikan dan mendefinisikan ikrah (terpaksa). Imam Hanafi membaginya menjadi tiga kategori; ikrah mulji’ atau ikrah kamil, ikrah ghoiru mulji’ atau ikrah qashir, dan ikrah adabi. Sedangkan, Imam Syafi’i hanya membatasi ikrah pada ikrah mulji’. Keduanya sepakat—bahkan ijma atas hilangnya taklif kepada ikrah mulji’, sementara untuk ikrah ghoiru mulji’ masih dianggap taklif dan dihukum seperti orang mukallaf pada umumnya.
Ikrah mulji’ diartikan sebagai pemaksaan yang membuat seseorang tidak lagi memiliki kemampuan maupun pilihan. Hal ini terjadi dengan cara mengancam seseorang dengan sesuatu yang dapat menimbulkan kerusakan pada nyawa atau anggota tubuhnya atau harta bendanya. Ikrah seperti inilah yang menghilangkan taklif (hukuman/konsekuensi) pada perbuatan seorang mukallaf secara ijma.
Sedangkan, ikrah ghoiru mulji’ adalah ancaman dengan sesuatu yang tidak mengancam nyawa atau anggota tubuh atau harta benda.
Syarat atau kategori ikrah agar bisa menghilangkan taklif, berbeda-beda menurut para ulama ushul. Ibnu Hajar dan Khatib Syirbini—beserta mayoritas syafiiyyah lainnya—hanya membatasi dengan 4 syarat, sementara Wahbah Zuhaili merangkumnya hingga 11 syarat. Bahkan Imam Nawawi menafsilnya dalam tahdzib-nya menjelaskan bahwasannya: “ikrah yang tetap taklif (mendapat hukuman) bahkan mencapai 100 permasalahan.”
Ala kulli hal, meskipun syarat ikrah sangat ketat, tapi ada satu syarat yang disepakati para ushuliyyin yang tidak didapati dalam kasus ini, yaitu “ancaman yang harus berupa perusakan jiwa, anggota badan, atau harta benda kepada korban ataupun yang bersangkutan (orang tua, anak, istri, dan lain-lain).”
Namun dalam kasus ini tidak ditemukan—sependek kacamata penulis per tulisan ini ditulis, ancaman yang sampai merusak nyawa, anggota badan, ataupun harta benda. Korban hanya diancam dengan “diputus sanad” keilmuannya atau hanya “dikeluarkan” dari pesantren.
Sampai sini sudah bisa dipahami bahwa dalam kasus ini dalih pemaksaan tidaklah relevan. Tapi apakah lantas bisa mengimplikasikan bahwa korban juga dikategorikan “maf’ul bih” sehingga sama-sama terjerat hukuman seperti sang pelaku?
Dalam psikologi forensik, seperti yang disampaikan Reza Indragiri dalam dialog di Metro Tv, kemampuan biologis untuk menolak tidak selalu berarti seseorang benar-benar bebas secara mental. Seseorang bisa tampak “sadar”, tetapi sebenarnya berada dalam kondisi takut, bingung, tunduk, atau terkooptasi secara psikologis.
Ketika seseorang berada dalam situasi ancaman, respons manusia tidak hanya “fight” (melawan) atau “flight” (kabur), tetapi juga bisa “freeze” (membeku, diam, kehilangan kemampuan bereaksi normal). Dalam kondisi seperti itu, korban bisa terlihat pasif, tidak berteriak, tidak melawan, bahkan tampak mengikuti arahan pelaku. Padahal secara psikologis ia sedang berada dalam tekanan ekstrem (child grooming).
Menyamakan posisi pelaku yang aktif memanfaatkan otoritas dengan korban yang berada dalam tekanan sosial dan psikologis bukanlah ketelitian ilmiah, tetapi penyederhanaan yang berbahaya dan berpotensi berubah menjadi blame the victim atas nama bahasa fikih. Illat inilah yang luput dari kacamata Abdul, bahwa dalalah tob’iyyah diam dan tidak melawan yang menjadi indikasi setuju terhadap perlakuan seksual sudah bergeser maknanya. Artinya, grooming hanya bisa menjadi faktor yang menunjukkan bahwa ikhtiar korban telah mengalami distorsi atau pelemahan serius, meskipun tidak sampai pada ikrah mulji’ dalam definisi ulama.
Tapi dari kesimpulan ini, nurani kita pasti sedikit sulit untuk menerimanya. Terlebih ketika kasus semacam ini tidak hanya menyisakan luka fisik, tetapi juga trauma panjang, ketakutan, dan manipulasi psikologis yang perlahan melumpuhkan keberanian korban untuk menolak. Apakah kemudian Islam memandang sebelah mata penderitaan semacam ini, sementara Undang-undang Perlindungan Anak justru hadir dengan keberpihakan yang tegas untuk melindungi mereka.
Persoalan kedua: bagaimana Islam memandang child grooming serta korelasinya dengan kasus ini?
Alih-alih menutupi kasus ini dengan tetap menghukum “maful bih”, atau tidak menghukumnya tapi tidak pula menganggapnya sebagai korban; karena tidak cocok jika dikategorikan terpaksa. Maka, Islam justru menempatkan tindakan ini sebagai kejahatan dengan berbagai bentuk kompleksitasnya: manipulasi (taghrir), penyesatan (tadlīs), perusakan kesadaran kehendak (at-tahayyul li al-fahisyah), dan child grooming.
Perlu diakui, mencari referensi turats dalam hal ini memang sulit, tapi tidak berarti menghalanginya untuk mengelaborasi makna-makna dan maqoshid syariat Islam yang bersifat dinamis. Dalam hal ini saya cukupkan menggali satu illat dari beberapa illat yang ada, ialah “manipulasi”, mengacu pada firman Allah azza wajalla: وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (Al-A’raf: 182).
Makna dari kata “istidraj” yaitu tertipunya orang (mustadroj, korban) oleh kelembutan dan perlakuan halus dari pihak yang memanipulasi (mustadrij, pelaku), sehingga korban mengira bahwa pihak tersebut sedang berbuat baik kepadanya, padahal sebenarnya ia telah dijerumuskan ke dalam sesuatu yang buruk. (Ibn Jarir at-Thabari, Jami’ul Bayan).
Kandungan ayat ini sangat kaya sekali. Salah satunya sebagai kinayah dari segala proses manipulasi. Seseorang tidak langsung dijatuhkan ke dalam keburukan, melainkan dibuat merasa aman terlebih dahulu, dibangun kepercayaannya, dilunakkan pertahanannya, lalu perlahan diarahkan menuju sesuatu yang sebelumnya mungkin ia tolak.
Pada kasus grooming, korban mungkin melakukan tindakan tersebut tanpa paksaan fisik (ikrah mulji’), namun kerelaannya rusak karena adanya unsur tahayyul al-fahish dan taghrir.
Para ulama Malikiyyah, seperti yang dijelaskan dalam Al-Muntaqa karya Al-Baji, memandang bahwa kejahatan yang dilakukan dengan cara tipu daya (khida’) dan manipulasi memiliki derajat yang lebih berat daripada terang-terangan. Mengapa? Karena korban tidak memiliki kesempatan untuk membela diri atau meminta tolong akibat hilangnya kewaspadaan yang dihancurkan secara perlahan oleh pelaku. Child grooming merupakan bentuk kontemporer dari tahayyul (rekayasa) untuk menjerumuskan seseorang ke dalam kemaksiatan (fahisyah), di mana pelaku memanfaatkan posisi otoritas atau kedekatan emosional disertai dengan manipulasi.
Sampai di titik ini, jelas bahwa pelaku child grooming tidak hanya melukai fisik dan psikis korban, tetapi juga merusak kesadaran dan kemampuan berpikirnya secara perlahan. Trauma psikologis yang ditimbulkan, disertai manipulasi yang sistematis, dapat melemahkan bahkan menghilangkan sebagian fungsi akal seseorang dalam menilai, menolak, dan mengambil keputusan secara bebas.
Jikalau merusak akal secara sempurna saja bisa dikenai diyat sebesar 100 ekor unta—atau setara dengan Rp 100 miliar, maka kerusakan psikis yang menghancurkan batin, kesadaran, dan kebebasan korban tentu tidak bisa dipandang sebagai luka yang remeh.
Persoalan ini bukan sekadar tentang terpenuhinya rukun ikrah (paksaan) secara fisik dalam literatur fikih klasik, melainkan tentang esensi syariat dalam hifz al-’aql (penjagaan akal) dan hifz al-din (penjagaan agama) dari segala bentuk penghancuran kehendak manusia.
Seorang hamba tidak selamanya ditundukkan melalui ikrah mulji’ (paksaan yang melenyapkan pilihan) berupa rantai atau ancaman pedang; namun seringkali ia dihancurkan secara perlahan melalui manipulasi kebenaran dan penyalahgunaan otoritas spiritual yang membungkus ketundukan buta dengan jubah agama. Padahal, syariat diturunkan untuk membebaskan manusia, bukan untuk melegitimasi penghambaan sesama makhluk melalui manipulasi kesadaran.