Di sinilah titik temu yang menentukan bagi kelahiran tipologi pertama negosiasi Islam dan sastra Indonesia. Muhammadiyah, dengan etos purifikasi dan rasionalitasnya, tidak menemukan pertentangan yang prinsipil dengan arus modernisme sastra yang tengah menggeliat. Sebaliknya, ia melihat dalam sastra modern sebuah medan yang sah dan bahkan strategis untuk menyebarkan visi pembaruannya. Sastra modern dianggap memiliki kekuatan untuk menjangkau khalayak yang lebih luas dibandingkan khutbah di mimbar atau ceramah di majelis taklim. Ia mampu menyentuh kalbu melalui keindahan bahasa, menggugah kesadaran melalui kritik sosial yang tersirat, dan menggerakkan perubahan melalui narasi-narasi yang membumi. Di titik inilah, Muhammadiyah dan sastra Indonesia bertukar tangkap: saling mengakomodasi satu sama lain.
Maka, bagi para sastrawan yang berada di bawah naungan atau pengaruh Muhammadiyah—seperti Hamka yang produktif menulis novel dan tafsir, atau Muhammad Diponegoro yang aktif di dunia jurnalistik, teater, dan kepenulisan kreatif—sastra modern bukanlah anak kandung peradaban Barat yang haram diadopsi, melainkan alat yang halal dan justru wajib dimanfaatkan demi kemaslahatan umat. Integrasi dua modernisme inilah yang kemudian menjadi ciri khas “Gerakan Matahari Bersinar”: modernisme Islam dan modernisme sastra bertukar tangkap, sebuah sikap kultural yang tidak canggung memadukan iman dan estetika, tradisi ijtihad dan inovasi artistik, dalam satu gerak maju yang percaya diri menuju Indonesia modern. Dengan demikian, modernisme sastra Indonesia adalah bagian integral dari modernisme Muhammadiyah.
Tetapi, penting untuk dicatat bahwa meskipun bergerak seiring dalam gelombang kemajuan, modernisme sastra Muhammadiyah dan modernisme sastra Indonesia bersumber dari akar genealogis yang sepenuhnya berbeda. Kita tahu bahwa api modernisme sastra Indonesia disulut oleh gerakan-gerakan sastra baru di Eropa, dengan segala bentuk estetika romantisme, realisme, soneta, hingga individualismenya. Berbeda dengan itu, sebagaimana angin modernisme Islam Muhammadiyah bertiup dari Timur Tengah, demikian juga api modernisme sastranya disulut dari negeri para firaun, Mesir. Di sana, kesadaran estetik kaum Muslim tidak berkiblat pada Paris atau Amsterdam, melainkan pada Kairo. Dengan demikian, modernisme Islam Muhammadiyah dan modernisme sastra Muhammadiyah lahir dari sumber intelektual yang sama, yakni kebangkitan Mesir awal abad ke-20.
Kalau figur seperti Muhammad Abduh dan Rasyid Ridla mengobarkan semangat pembaruan Islam hampir secara keseluruhan di wilayah teologi, pendidikan, dan sosial, maka adalah tokoh-tokoh seperti Mustafa Lutfi al-Manfaluti, Mahmud Abbas al-Aqqad, dan Thaha Husain, yang menyulut api pembaruan di bidang sastra. Para sastrawan Arab Mesir modern ini dipandang berhasil mereformasi bahasa, merombak struktur prosa klasik, dan mengawinkan bentuk-bentuk sastra serapan Barat dengan nilai-nilai emansipatoris Islam. Cetak biru sastra Arab Mesir modern inilah yang kemudian diserap secara intensif oleh modernisme Muhammadiyah, menciptakan sebuah mazhab estetika baru di Nusantara yang modern secara bentuk, namun religius dan purifikatif secara batin.
Haji Abdul Malik Karim Amrullah (HAMKA) adalah figur paling tipikal dan representasi paling paripurna dalam hal ini. Sebagai seorang figur ideologis Muhammadiyah yang tumbuh dalam atmosfer pemurnian agama, Hamka tidak mencari pasokan estetikanya dari novel-novel Eropa. Alih-alih terpukau oleh kilau sastra kolonial, ia membaca, meresapi, dan menginternalisasi karya-karya pujangga besar Mesir, khususnya Mustafa Lutfi al-Manfaluti. Kegemaran Hamka melahap tulisan-tulisan al-Manfaluthi—yang dikenal mahir mengawinkan sastra romantik Prancis dengan kefasihan dan keindahan prosa bahasa Arab—menjadi jembatan estetika yang krusial.
Melalui al-Manfaluti, Hamka menemukan imajinasi dan bahasa yang segar: sebuah cerita rekaan atau roman tidak harus menjadi sekuler untuk bisa tampil modern. Al-Manfaluti adalah perpaduan antara tarian imajinasi dan melodi bahasa yang hidup. Gaya bahasa al-Manfaluti yang puitis, imajis, melankolis, mengalir, namun sarat akan gugatan moral dan pembelaan terhadap kaum tertindas, berkelindan erat dengan kegelisahan sosial-keagamaan Hamka di Nusantara. Jejak-jejak serapan ini mewujud nyata ketika Hamka mulai menulis: ia meminjam sensitivitas romantik dan struktur narasi ala Mesir tersebut untuk merombak tradisi sastra Melayu lama. Melalui karya-karya awalnya, seperti menyadur langsung karya al-Manfaluti dalam Mati Mengandung Malu (1934), hingga melahirkan karya monumental mandiri seperti Di Bawah Lindungan Ka’bah (1936) dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijck (1937), Hamka membuktikan secara meyakinkan bagaimana spirit pembaruan Kairo berhasil dilesakkan ke dalam jantung sastra Indonesia. Dengan kata lain, Hamka adalah representasi modernismne Islam di panggung sastra Indonesia modern.
Dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijck dapat dipandang sebagai salah satu kasus paling awal yang menampilkan ketegangan negosiasi antara Islam dan sastra Indonesia modern itu sendiri. Dalam konteks itu, karya Hamka ini ibarat pedang bermata dua. Di satu sisi, ia mengajukan kritik terhadap feodalisme adat yang menyingkirkan Zainuddin karena asal-usul dan status sosialnya. Terutama dengan membangun simpati untuk tokoh utama ini, Hamka menekankan prinsip Islam tentang kesetaraan martabat manusia di hadapan Tuhan, sekaligus menampik legitimasi struktur sosial yang bertumpu pada garis keturunan dan keistimewaan budaya. Namun di sisi lain, setelah terlepas dari kungkungan adat, Zainuddin tidak menemukan kedamaian dalam dunia kolonial modern. Kapal Van der Wijck adalah simbol modernitas dan dominasi kolonial, yakni simbol kemajuan dan mobilitas—bahkan simbol kolonialisme secara keseluruhan. Ketika kapal itu karam di Laut Jawa, Hamka memberikan pernyataan alegoris yang tegas: struktur kolonial sekuat apa pun pada akhirnya rapuh dan tidak bisa menyelamatkan manusia dari tragedi moral dan spiritual—seperti dialami Zainuddin.
Dengan demikian, novel ini dapat dibaca sebagai kritik terhadap dua hal sekaligus, yang pada masa itu sama-sama dominan: tradisionalisme feodal dan kolonialisme modern. Di antara keduanya, Hamka berusaha menghadirkan Islam sebagai cakrawala etis yang menawarkan jalan pembaruan: Zainuddin, dengan segala luka batinnya, adalah prototipe etos modernisme Islam yang berhasil secara moral meski tragis secara sosio-kultural. Etos modernisme Islam yang berhasil: dia saleh (etos pemurnian Islam), terpelajar (etos intelektual), dan mandiri (etos sosial-ekonomi). Tragis secara sosio-kultural: jadi korban feodalisme dan kolonialisme. Kegagalan Zainuddin di hadapan adat dan kapal kolonial justru menjadi bukti paling nyata bahwa sistem yang menindas itulah yang patut diubah, bukan individu yang telah berusaha membangun moralitas dengan etos modernisme Islam. Dengan mengorbankan tokoh idealnya, Hamka justru mengukuhkan bahwa modernisme Islam tidak bisa berkembang tanpa perlawanan terhadap ketidakadilan struktural. Dan perlawanan itu sendiri, meskipun berakhir tragis, sudah merupakan kemenangan etis yang tak terbantahkan.
Dalam babak selanjutnya, integrasi Islam dengan sastra Indonesia modern memasuki fase yang lebih dalam dan lebih kompleks. Jika pada generasi sebelumnya Hamka berhasil mempertemukan Islam dengan bentuk novel modern, maka Muhammad Diponegoro melangkah lebih jauh dengan memperluas medan perjumpaan itu ke berbagai genre sekaligus. Ia tidak hanya hadir sebagai cerpenis yang produktif, tetapi juga sebagai dramawan, pekerja teater, pelopor puitisasi terjemahan Al-Qur’an, dan novelis. Melalui ratusan cerpen yang ditulisnya, Diponegoro menunjukkan bahwa tema-tema keislaman dapat diolah dalam teknik naratif modern tanpa kehilangan daya estetiknya. Melalui drama dan Teater Muslim yang didirikannya pada awal tahun 1960-an, ia membawa Islam ke ruang pertunjukan modern yang selama itu relatif jarang menyentuh kalangan Muslim. Kontribusinya yang tak bisa diabaikan adalah upayanya dalam apa yang disebutnya puitisasi terjemahan Al-Qur’an—proyek yang kelak dilanjutkan oleh H.B. Jassin dengan Bacaan Mulia. Dilihat dari proses negosiasi Islam dengan sastra, puitisasi terjemahan Al-Qur’an adalah langkah radikal: ia bukan hanya membawa isu Islam, melainkan bahkan menawarkan kitab suci ke jantung sastra.
Dengan demikian, kalau Hamka dapat dipandang sebagai tokoh penting integrasi Islam dengan novel Indonesia modern, maka Muhammad Diponegoro merupakan tokoh yang memperluas integrasi tersebut ke ranah cerpen, drama, teater, novel, dan puisi. Pada dirinya, proyek tajdid Muhammadiyah tidak lagi bergerak hanya pada pembaruan pemikiran dan pendidikan, tetapi juga menjelma sebagai pembaruan ekspresi berbagai genre sastra dan seni modern. Ijtihad tak hanya dipraktikkan di medan agama, melainkan juga di medan estetika.
Akan tetapi, ironi sejarah segera muncul. Ketika modernisme Islam berhasil secara meyakinkan memasuki arena sastra modern khususnya melalui Hamka dan Mohammad Diponegoro, Islam justru menghadapi badai tuduhan plagiarisme yang mengguncang kehadiran Islam di panggung sastra. Inilah tuduhan plagiarisme terhadap Tenggelamnya Kapal Van der Wijck Hamka, yang mengguncang reputasinya sebagai sastrawan. Terlepas dari motif sesungguhnya badai tuduhan tersebut, polemik tahun 1960-an itu menunjukkan bahwa kehadiran Islam modernis di panggung sastra Indonesia modern bukan tanpa resistensi. Inilah ongkos yang harus dibayar Islam dalam proses negosiasinya dengan sastra. Oleh karena itu, Tenggelamnya Kapal Van der Wijck tidak hanya merekam negosiasi Islam dengan adat dan kolonialisme secara intrinsik, melainkan juga mengabadikan negosiasi Islam dengan sastra Indonesia modern secara ekstrinsik. Dengan demikian, novel ini berdiri sebagai salah satu titik awal yang paling jelas dalam sejarah perjumpaan yang kreatif sekaligus ketegangan penuh kecurigaan antara modernisme Islam dan sastra Indonesia modern.
Dikatakan dengan cara lain, meskipun modernisme Islam dan modernisme sastra bertukar tangkap, betapapun sampai batas tertentu spirit keduanya sejalan dan saling mengisi, hubungan keduanya tak lantas mulus tanpa guncangan. Justru setelah berhasil memasuki panggung sastra modern dengan berbagai genre sastra dan seni, Islam menghadapi pertanyaan baru yang mengguncang: apakah sastra Indonesia bersedia mengakui Islam sebagai salah satu tiang yang sah bagi terbentuknya sastra Indonesia itu sendiri? Pertanyaan ini, dalam banyak hal, masih menggema sampai sekarang. Dan karena itu kisah Hamka bukan hanya episode sejarah sastra, melainkan juga episode penting dalam sejarah ketegangan negosiasi Islam dengan kebudayaan Indonesia modern.
Tapi bagaimanapun, modernisme Islam sudah terintegrasi ke dalam sastra Indonesia sekaligus mengakomodasi sastra Indonesia itu sendiri. Badai tuduhan plagiarisme yang sempat mengguncang Islam tak membuat Islam mundur dari arena sastra. Didukung oleh pembelaan terhadap Hamka dari dalam kapal sastra Indonesia sendiri —terutama H.B. Jassin dan Ali Audah— berikut perubahan cuaca politik, modernisme Islam justru kian memantapkan diri tampil di panggung sastra. Ini ditandai terutama oleh munculnya tiga figur mapan di panggung sastra Indonesia: Taufiq Ismail dengan puisi-puisi liris, religius, dan sosial-politiknya; Kuntowijoyo dengan puisi, cerpen, novel, dan dramanya yang kental dengan etos modernisme Islam; dan Abdul Hadi W.M. dengan puisi liris dan sufistiknya.
Dengan integrasi Islam dan sastra yang semakin dalam, kontribusi Islam terhadap sastra Indonesia modern pada akhirnya tidak berhenti pada penciptaan karya-karya kreatif semata. Islam tidak hanya hadir dalam puisi, cerpen, novel, dan drama sebagai tema, inspirasi, atau cakrawala makna, tetapi juga melahirkan perangkat konseptual yang memperkaya pemikiran sastra Indonesia itu sendiri. Pada titik ini, lahirlah sejumlah gagasan yang memiliki pengaruh luas dalam medan kritik dan teori sastra. Abdul Hadi W.M., misalnya, mengembangkan wacana Sastra Sufistik, yang membuka jalan bagi pembacaan sastra sebagai pengalaman spiritual dan pencarian transendensi. Sementara itu, Kuntowijoyo menawarkan konsep Sastra Profetik, yang berusaha merumuskan hubungan baru antara sastra, etika, dan transformasi sosial berdasarkan nilai-nilai kenabian. Dengan demikian, Islam tidak lagi sekedar menjadi objek representasi sastra, melainkan juga menjadi sumber lahirnya paradigma dan teori sastra yang khas. Inilah kontribusi lain Muhammadiyah yang sangat strategis secara intelektual.
Menariknya, perkembangan ini tidak muncul dari ruang hampa. Dalam kadar yang berbeda-beda, ia adalah buah dari etos intelektual Muhammadiyah yang sejak awal menempatkan tajdid (pembaruan), ijtihad, dan keberanian memasuki ruang-ruang modern sebagai bagian dari panggilan keagamaan. Jika di bidang pendidikan, kesehatan, dan pemikiran sosial Muhammadiyah dikenal melalui tradisi tajdidnya, maka di bidang sastra tradisi yang sama melahirkan upaya-upaya kreatif untuk mempertemukan Islam dengan bentuk-bentuk estetika modern. Dari Hamka yang “mengislamkan” novel modern tanpa kehilangan mutunya sebagai karya sastra, Muhammad Diponegoro yang memperluas integrasi itu ke cerpen, drama, teater, dan puitisasi Al-Qur’an, Taufiq Ismail yang memperdalam integrasi itu dengan puisi sosial-politiknya, hingga Abdul Hadi W.M. dan Kuntowijoyo yang mengembangkan cakrawala konseptualisasi baru bagi sastra Indonesia, tampak sebuah garis perkembangan yang cukup jelas.
Semua perkembangan ini dapat dipandang sebagai salah satu bentuk ijtihad Muhammadiyah di bidang sastra: usaha berkelanjutan untuk menerjemahkan nilai-nilai Islam ke dalam bahasa estetika, intelektual, dan kultural yang relevan dengan dunia modern. Jika ijtihad dalam pengertian klasik diartikan sebagai pengerahan seluruh kemampuan akal untuk menggali hukum syariat dari teks suci, maka dalam konteks sastra, ijtihad hadir dalam bentuk pergumulan intelektual untuk menangkap pesan-pesan moral dan spiritual Al-Qur’an, lalu menerjemahkannya ke dalam bahasa kemanusiaan yang hidup dan membumi sekaligus mewaktu. Dengan demikian, sastra tidak lagi dipandang sebagai hiburan pinggiran, melainkan sebagai upaya ijtihad kreatif yang produktif—sebuah bentuk “penafsiran baru” atas nilai-nilai Islam dan instrumen dakwah. Dalam arti itu, sastra bukan sekedar wilayah hiburan atau ekspresi individu, melainkan juga medan tajdid—ruang tempat umat Islam merundingkan kembali hubungan wahyu, manusia, dan masyarakat melalui kreativitas serta refleksi intelektual.
Akhirnya, refleksi kritis patut disampaikan kepada Muhammadiyah hari ini: sejauh mana integrasi Islam dan sastra masih dianggap sebagai bagian penting dari proyek tajdid persyarikatan? Sejarah menunjukkan bahwa sumbangan Muhammadiyah kepada sastra Indonesia tidak lahir secara kebetulan, melainkan dari sebuah ekosistem intelektual yang memberi ruang bagi kreativitas dan refleksi estetika sebagai bentuk ijtihad kebudayaan sebagai bagian dari gerakan tajdid. Dengan pengalaman dan kontribusinya, tantangan Muhammadiyah masa kini bukan semata-mata melahirkan sastrawan baru, melainkan menghidupkan kembali keyakinan bahwa sastra Indonesia juga merupakan medan tajdid dan ijtihad sekaligus—sebuah ruang tempat Islam berbicara kepada modernitas melalui kekuatan imajinasi, kepekaan kemanusiaan, dan kebebasan berpikir yang bertanggung jawab lewat bahasa dan estetika.
Bertukar Tangkap dengan Lepas: Nahdlatul Ulama dan Sastra Indonesia
Ketika Muhammadiyah relatif cepat berdamai dengan sastra Indonesia modern, dunia pesantren—basis utama Nahdlatul Ulama—justru memandangnya dengan curiga. Kecurigaan ini bukanlah sikap eksklusif atau semata-mata ekspresi konservatisme budaya, melainkan cerminan dari luka sejarah yang mengendap dalam-dalam. Pesantren, sebagai benteng terakhir perlawanan terhadap kolonialisme Belanda, telah mengalami sendiri bagaimana institusi-institusi modern bentukan kolonial—termasuk Balai Pustaka dan produk-produk sastranya—merupakan bagian tak terpisahkan dari mesin Politik Etis yang, di balik retorika kemajuan dan pencerahan, tetap bekerja untuk kepentingan kekuasaan kolonial.
Pengalaman saya sendiri merekam ketegangan ini dengan jelas. Ketika saya 12 tahun, pada suatu bulan Ramadan di sebuah pesantren tradisional di Pamekasan, Madura, Kiai Muhammad Khazin melihat saya membaca novel Sitti Nurbaya. Dengan nada rendah tapi penuh tenaga, beliau berkata, “Jangan, jangan baca roman itu.” Tanpa bertanya lebih lanjut, saya pun menurut. Saat itu saya belum paham, bahwa larangan itu bukan sekadar soal bacaan, melainkan soal identitas dan perlawanan kultural yang telah lama mengendap dalam sejarah pesantren. Kiai Khazin sendiri, meskipun mengasuh pesantren tradisional, adalah sosok yang berpikiran terbuka dan progresif—ia berlangganan koran terbesar di Jawa Timur, rutin mendengarkan BBC dan radio Australia, bahkan merupakan pengagum Imam Khomeini. Namun keterbukaan itu tidak lantas membuatnya menerima begitu saja produk sastra kolonial. Baginya, Sitti Nurbaya bukan sekadar novel, melainkan simbol dari cengkeraman kolonial yang selama ini ditentang oleh pesantren.
Larangan Kiai Khazin itu adalah puncak gunung es dari hubungan kompleks antara pesantren dan kolonialisme. Balai Pustaka, penerbit Sitti Nurbaya, adalah produk langsung dari Politik Etis Belanda (1901), sebuah kebijakan yang di satu sisi membawa akses pendidikan bagi pribumi, namun di sisi lain tetap merupakan instrumen kekuasaan kolonial. Bagi pesantren, segala sesuatu yang lahir dari rahim kolonialisme—model pendidikan klasikal, kurikulum ilmu umum, bahasa Belanda, aksara Latin, bahkan dasi dan sepatu—adalah simbol identitas kolonial yang harus ditolak. Demikianlah maka sastra Indonesia, yang merupakan anak kandung kolonialisme, adalah anak yang haram diadopsi. Sebaliknya, pesantren menegaskan identitasnya melalui simbol-simbol yang berseberangan secara diametral: peci, sarung, bakiak, terompah, kitab kuning, aksara Arab (pegon), bahasa Arab dan bahasa daerah. Dalam psikologisme perlawanan yang keras ini, simbol-simbol identitas bukanlah masalah selera, melainkan masalah teologis dan ideologis. Menggunakan simbol identitas kolonial berarti menyerupai kaum kolonial, dan berdasarkan sebuah Hadis yang terkenal, menyerupai suatu kaum berarti menjadi bagian dari kaum itu sendiri. Inilah yang membuat sentimen antikolonial pesantren begitu dalam dan bertahan lama.
Di pesantren, sastra (puisi) Arab—termasuk ilmu sastra Arab, ilmu balaghah—sebenarnya merupakan tradisi yang hidup secara integral. Secara genealogis, tradisi sastra (puisi) di pesantren ini bukan berakar pada sastra Arab Mesir modern seperti di Muhammadiyah, melainkan pada puisi Arab klasik yang berkembang di Dunia Islam, dari Baghdad sampai Afrika Utara: al-Barzanji, ad-Diba’i, Burdah al-Bushiri, puisi Imam Syafi’i, Abu Nuwas, Ibnu Malik, dan lain-lain. Tetapi, alih-alih memuluskan jalan akomodasi sastra Indonesia, tradisi sastra Arab ini justru memperkuat identitas kultural pesantren di hadapan kolonialisme. Dengan demikian, perpaduan antara distingsi genealogis sastra dan sentimen antikolonial masyarakat pesantren justru mempertebal tembok resistensi dan kecurigaan masyarakat pesantren itu sendiri terhadap elemen-elemen kolonial.
Akar kecurigaan ini memang sudah tertanam setidaknya sejak abad ke-19, jauh sebelum Nahdlatul Ulama secara formal lahir pada tahun 1926. Di Madura, perlawanan fisik terhadap Belanda dipimpin oleh kiai-kiai lokal seperti Kiai Semantri (1895) dan Kiai Khalil Bangkalan (w. 1923), yang ditangkap dan dipenjarakan oleh kolonial. Pada abad ke-20, perlawanan berlanjut melalui Sarekat Islam di Pamekasan dan Sumenep, hingga puncaknya adalah Resolusi Jihad yang dikeluarkan Nahdlatul Ulama pada 22 Oktober 1945 di bawah kepemimpinan Kiai Hasyim Asy’ari, yang menyerukan perlawanan terhadap kolonial sebagai kewajiban individu. Para kiai dan santri terus bergerilya; KH A Djauhari Chotib dari Prenduan mendirikan berbagai organisasi perlawanan dan akhirnya dipenjara; KH Abdullah Sajjad dari Guluk-guluk gugur di ujung bedil tentara Belanda pada Minggu ketiga Oktober 1947.
Pengalaman-pengalaman traumatis tersebut membekas dalam kesadaran kolektif pesantren, sehingga bahkan setelah kolonialisme berakhir, sentimen antikolonial tetap bercokol. Tidak mengherankan jika pada tahun 1980, lebih dari dua puluh tahun setelah kemerdekaan, seorang kiai masih melarang santrinya membaca novel terbitan Balai Pustaka.