Namun, dunia pesantren tidaklah monolitik. Di tengah sentimen antikolonial yang kuat, terdapat dinamika internal yang mendorong transformasi sikap secara gradual. Gerakan modernisasi Islam yang mulai bergulir pada awal abad ke-20 membawa kesadaran akan perlunya pembaruan pendidikan Islam. Pesantren-pesantren modern mulai bermunculan, mengadopsi sistem klasikal, kurikulum terencana, dan memadukan ilmu-ilmu Islam dengan ilmu umum—termasuk bahasa Inggris dan, lambat-laun, sastra Indonesia. Yang menarik, modernisasi ini tidak berarti pesantren melepaskan tradisionalisme mereka. Sebaliknya, mereka memodernisasi diri seraya tetap menjaga tradisi dengan kuat, sebuah sikap yang secara simbolik bisa disebut sebagai “memakai celana dan sarung sekaligus”. Pesantren modern mengadopsi celana, jas, dan sepatu sebagai pakaian sah, namun tetap mempertahankan peci dan sarung. Demikian pula, mereka mulai memasukkan pelajaran bahasa dan sastra Indonesia ke dalam kurikulum, tanpa meninggalkan kitab kuning sebagai khazanah keilmuan klasik.
Di sinilah figur Hamka memainkan peran penting sebagai jembatan. Meskipun Hamka adalah tokoh Muhammadiyah, novel-novelnya —Di Bawah Lindungan Ka’bah dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijck— dibaca cukup luas oleh para santri dan secara tidak langsung membuka jalan bagi masuknya sastra Indonesia modern ke pesantren. Yang perlu dicatat, novel-novel Hamka pada mulanya diterbitkan oleh Balai Pustaka dan baru kemudian, dalam cetak ulang berikutnya, oleh penerbit-penerbit Islam seperti Nusantara (sejak 1961) dan Bulan Bintang (sejak 1979). Hamka sendiri mencatat bahwa pada awalnya ia dianggap tidak patut menulis novel, namun setelah sepuluh tahun berlalu serangan itu mereda. Meskipun secara bertahap umat Islam mulai menerima sastra modern, fakta ini menunjukkan bahwa hubungan pesantren dengan Balai Pustaka tetap tidak mulus. Karya-karya Hamka yang sampai ke pesantren tampaknya adalah edisi terbitan penerbit Islam, bukan terbitan Balai Pustaka. Saya sendiri, pada awal 1980-an, membaca novel-novel Hamka di perpustakaan Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan dalam terbitan Bulan Bintang.
Transformasi sikap pesantren terhadap sastra Indonesia dapat dilacak melalui pengalaman kontras saya dengan novel Sitti Nurbaya, sebagaimana diceritakan di atas. Jika di pesantren tradisional Pamekasan, Madura, saya dilarang membacanya, maka di pesantren modern di Sumenep, seorang guru Bahasa Indonesia justru menugaskan kami untuk membacanya. Ustaz Burhanuddin Zayadi menugaskan kami para santri membaca Sitti Nurbaya, mendiskusikan tokoh-tokoh dan alur cerita, dan membuat kami semua penasaran untuk segera menyelesaikan bacaan. Perbedaan ini—yang satu melarang santri membaca Sitti Nurbaya; yang lain justru menugaskan santri membacanya—bukan semata-mata soal model pesantren (tradisional versus modern), melainkan cerminan dari transformasi historis yang lebih dalam. Yaitu pudarnya sentimen antikolonial seiring dengan berjalannya waktu, modernisasi pesantren yang tak terelakkan, dan perubahan cara pandang dunia pesantren terhadap sastra sebagai bagian dari pendidikan dan pengayaan intelektual.
Tonggak penting dalam integrasi gradual ini adalah munculnya Djamil Suherman pada tahun 1950-an. Sebagai sastrawan berlatar pendidikan pesantren, Djamil menulis cerpen-cerpen yang mengangkat kehidupan pesantren, yang kemudian dikumpulkan dalam Umi Kalsum: Kisah-Kisah Pesantren (1963). Dalam konteks sastra Indonesia, secara tematik cerpen-cerpen Djamil merupakan fenomena baru: untuk pertama kalinya, pesantren hadir sebagai subjek dalam sastra modern, bukan sekadar latar atau ornamentasi. Karya ini dapat dilihat sebagai upaya orang pesantren untuk mengintegrasikan diri mereka sendiri ke dalam arus utama sastra Indonesia, baik secara tematik maupun sosiologis. Djamil Suherman dengan demikian merupakan pelopor negosiasi antara pesantren dan sastra Indonesia modern—sebuah langkah awal yang masih terbatas, namun signifikan dalam membuka ruang bagi kehadiran pesantren di panggung sastra nasional.
Peran Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dalam proses ini tidak bisa dilebih-lebihkan. Sebagai cucu pendiri NU dan kelak menjadi Ketua Umum PBNU serta Presiden RI, Gus Dur memiliki minat yang tinggi terhadap sastra dan seni. Ia menulis esai-esai sastra dan bahkan pernah menjadi Ketua Dewan Kesenian Jakarta (DKJ)—sebuah posisi terhormat yang menempatkannya di pusat percaturan seni dan sastra nasional. Kehadiran Gus Dur di panggung kebudayaan nasional memiliki makna simbolis yang luar biasa bagi masyarakat pesantren. Dengan Gus Dur sebagai Ketua Dewan Kesenian Jakarta, pesantren kini benar-benar tampil di panggung sastra dan seni modern. Sebelum Gus Dur, pesantren sering dianggap sebagai gerombolan orang-orang kampung, kuno, konservatif, dan kumuh—kaum sarungan. Namun ketika Gus Dur membuka pintu, orang-orang pesantren mendapatkan asupan rasa percaya diri untuk juga tampil di panggung sastra modern. Kehadiran Gus Dur di Dewan Kesenian Jakarta bukan sekadar prestasi personal, melainkan sebuah pernyataan kultural: pesantren memiliki hak yang sama untuk hadir dan berkontribusi dalam kebudayaan nasional.
Dengan terbukanya ruang kultural ini, para sastrawan dari kalangan pesantren mulai bermunculan dan mendapatkan pengakuan nasional. Ahmad Tohari, A. Mustofa Bisri, D. Zawawi Imron, Faisal Ismail, dan Emha Ainun Nadjib—untuk menyebut beberapa nama—muncul sejak tahun 1970-an dan 1980-an, membawa warna baru dalam sastra Indonesia. Mereka tidak hanya menulis tentang pesantren, tetapi juga membawa perspektif, spiritualitas, dan cara pandang dunia yang khas dari ekosistem pesantren. Kehadiran mereka di panggung sastra nasional memberikan imajinasi baru bagi masyarakat pesantren: bahwa mereka tidak hanya menjadi konsumen sastra, tetapi juga produsen; tidak hanya hadir sebagai objek, tetapi juga sebagai subjek dalam percaturan sastra Indonesia. Para santri mulai melihat senior-senior mereka mewakili kehadiran pesantren, dan ini tentu saja mendorong kehidupan sastra di lingkungan pesantren itu sendiri. Di titik inilah, Nahdlatul Ulama dan sastra Indonesia bertukar tangkap dengan lepas: menangkap sastra, melepas resistensi.
Tetapi, segera muncul “heboh kecil” dalam proses integrasi ini: Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari dianggap novel yang mengumbar maksiat. Ini adalah gugatan moral: mengapa ada orang pesantren berani mengangkat kehidupan ronggeng dengan segala eksploitasi dan kevulgaran seksualnya. Jika badai tuduhan plagiarisme yang menerpa Hamka merupakan ongkos mahal yang harus dibayar Muhammadiyah atas keberaniannya mengintegrasikan Islam ke dalam sastra modern, maka gugatan “santri kok nulis maksiat?” yang dialami Ahmad Tohari adalah ongkos kultural yang harus dibayar oleh Nahdlatul Ulama dalam proses negosiasi yang sama.
Gugatan yang muncul dari lingkungan pesantren sendiri ini merefleksikan resistensi internal terhadap eksplorasi tema-tema yang dianggap tabu, sekaligus ketegangan antara etika tradisional dan keberanian estetik dari tubuh tradisionalisme itu sendiri. Inilah salah satu ongkos yang harus dibayar dalam proses panjang integrasi Nahdlatul Ulama ke dalam kancah sastra modern Indonesia.
Ahmad Tohari memang tidak menghadapi gugatan integritas intelektual sedahsyat tuduhan plagiarisme yang menimpa Hamka. “Heboh kecil” yang dialami Tohari tidak semahal ongkos yang harus ditanggung Hamka. Namun kalangan Nahdlatul Ulama harus membayar ongkos lain yang tak kalah signifikan: keterlambatan integrasi. Karena resistensi kultural yang panjang dan kecurigaan terhadap produk-produk sastra modern yang dianggap sebagai elemen kolonial, pesantren baru hadir di panggung sastra Indonesia modern beberapa dekade setelah Muhammadiyah telah memantapkan diri. Dengan kata lain, sementara Muhammadiyah membayar ongkos berupa badai publik, Nahdlatul Ulama juga membayar ongkos berupa waktu yang hilang, sebuah keterlambatan yang membuat suara pesantren tidak terdengar dalam arsitektur awal sastra Indonesia modern. Nahdlatul Ulama baru menjadi faktor signifikan ketika arus utama sastra nasional telah jauh berjalan. Dikatakan dengan cara lain, psikologisme antikolonial yang begitu dalam membawa satu konsekuensi: pesantren-Nahdlatul Ulama kehilangan momentum dalam membentuk arsitektur awal sastra Indonesia modern. Sejarah hubungan Islam dan sastra Indonesia modern, dengan demikian, tidak lengkap tanpa mencatat keterlambatan ini sebagai bagian dari dinamika negosiasi yang keras.
Barangkali menyadari keterlambatan itu, dalam perkembangan selanjutnya, pesantren mulai mengakselerasi kehidupan sastra di lingkungan mereka: menambah koleksi buku-buku sastra, mengadakan kegiatan-kegiatan sastra, mendirikan sanggar, menyelenggarakan publikasi, mengintensifkan komunikasi dengan komunitas sastra, mengikuti lomba, menghadiri forum-forum sastra, bahkan mengadakan muktamar sastra. Sastra Indonesia modern—yang pada awalnya dianggap sebagai sesuatu yang asing bahkan elemen kolonial—kini menjadi bagian integral dari kehidupan pesantren itu sendiri, baik sebagai pelajaran formal maupun sebagai kegiatan ekstrakurikuler. Bahkan pesantren-pesantren tradisional pun, yang awalnya paling keras menolak, lambat-laun membuka diri. Seiring dengan pudarnya sentimen antikolonial dan kian jauhnya masa-masa traumatis kolonialisme, sastra Indonesia modern mulai hadir di pesantren-pesantren tradisional, barangkali sejak pertengahan tahun 1980-an.
Pada titik inilah lahir identitas kultural baru yang disebut “sastra pesantren”. Istilah ini memang belum benar-benar matang secara konseptual. Namun lepas dari itu, yang jelas adalah bahwa pesantren kini telah menjadi salah satu faktor penting dalam sastra Indonesia modern. Para sastrawan berlatar pesantren tidak hanya mengangkat pesantren sebagai tema dalam karya-karya mereka—seperti novel-novel Abidah El-Khalieqy, Habiburrahman El-Syirazy, M. Fuadi, dan novelis-novelis yang muncul kemudian. Lebih dari itu, para penyair berlatar pesantren juga menggali khazanah puisi tradisional pesantren untuk puisi-puisi mereka. Pesantren bukan lagi sekadar latar, melainkan sumber inspirasi, cara berpikir, dan bahkan estetika.
Kontribusi strategis Nahdlatul Ulama dalam negosiasi ini—sebagaimana tercermin dalam tabel tipologi—adalah terbentuknya ekosistem sastra pesantren yang utuh. Ini bukan hanya tentang lahirnya sastrawan, melainkan tentang terciptanya sebuah habitus sastra: penulis pesantren, pembaca sastra pesantren, penerbit, forum, muktamar, kajian akademik, dan apresiasi yang berkelanjutan. Ekosistem ini memungkinkan sastra tidak hanya dikonsumsi, tetapi juga diproduksi, didiskusikan, dan diwariskan secara institusional dalam lingkungan pesantren. Inilah yang membedakannya dari tipologi Muhammadiyah: jika Muhammadiyah bergerak melalui ijtihad estetika yang melahirkan konseptualisasi teoretis seperti Sastra Profetik dan Sastra Sufistik, maka NU bergerak secara masif di akar rumput, membangun komunitas dan ekosistem yang memungkinkan sastra Indonesia tumbuh dari bawah.
Bukti terbaru memperkuat konstatasi itu: Analisis Korpus 5000 Tulisan Santri di www.duniasantri.co (28 Mei 2026) membuktikan bahwa karya sastra (puisi dan fiksi) menempati porsi masif sebesar 25,24% dari keseluruhan karya yang dipublikasikan. Fenomena ini digerakkan secara berjamaah melalui jaringan otonom ribuan akun santri penulis yang menjadikan platform digital tersebut sebagai mesin kaderisasi sastra yang sangat organik.
Pada akhirnya, perjalanan Nahdlatul Ulama dalam bernegosiasi dengan sastra Indonesia modern adalah kisah tentang transformasi yang lambat namun pasti: dari resistensi kultural ke integrasi gradual, dari kecurigaan terhadap simbol-simbol kolonial ke penerimaan sastra Indonesia sebagai bagian dari khazanah Islam itu sendiri. Dalam proses ini, pesantren tidak kehilangan jati dirinya. Sebaliknya, ia memperkaya diri dengan mengadopsi bentuk-bentuk modern tanpa melepaskan tradisi, sebagaimana para santri kini memakai dasi dan terompah sekaligus, memakai celana dan sarung sekaligus.
Dengan perkembangan yang sangat dinamis ini, ekosistem sastra pesantren kini ditantang oleh pertanyaan-pertanyaan reflektif: sejauh mana ekosistem sastra pesantren benar-benar menghasilkan karya yang tidak hanya “berlabel pesantren” tetapi juga memiliki daya saing estetik di tingkat nasional? Apakah sastra pesantren akan terus menjadi ruang yang dinamis, ataukah akan mandek dalam formalisme dan romantisme identitas kultural? Apakah ia akan menjadi sekadar pelengkap identitas yang tidak cukup menggugah, ataukah akan terus menjadi medan ijtihad budaya yang kreatif dan produktif? Sampai batas tertentu, pertanyaan-pertanyaan reflektif ini akan menentukan corak Islam dalam arsitektur sastra Indonesia di masa-masa yang akan datang.
Babak Baru Sejarah: Menghadapi Tantangan yang Sama
Uraian tentang dua tipologi di atas mungkin mengesankan heirarki moral Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama dalam sikap antikolonial mereka. Perlu dipahami bahwa esai ini berbicara tentang tipologi historis, bukan tentang siapa yang lebih antikolonial di antara kaum modernis dan kaum tradisionalis. Keduanya jelas sama-sama antikolonial, namun menempuh strategi yang berbeda dalam menimbang modernitas kolonialisme. Muhammadiyah memisahkan antara modernitas sebagai instrumen dengan kolonialisme sebagai sistem kekuasaan. Sebaliknya, Nahdlatul Ulama memandang keduanya—modernitas dan kolonialisme—sebagai satu paket. Perbedaan ini membawa konsekuensi berbeda, yaitu terbentuknya dua tipologi yang dalam hampir semua hal berbeda, tanpa mengurangi kedalaman antikolonial masing-masing. Dua tipologi itu membentuk arsitektur sastra kita sampai hari ini.
Dan hari ini kita pun tiba di akhir sejarah. Perjalanan panjang Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama dalam sejarah negosiasi mereka dengan sastra Indonesia modern abad ke-20 akhirnya menutup babak sejarah negosiasi Islam dengan sastra Indonesia itu sendiri. Hubungan Islam dan sastra tidak lagi bertolak dari pertanyaan apakah Islam boleh masuk ke arena sastra, atau apakah sastra boleh diakomodasi ke dalam lingkungan Islam. Pertanyaan-pertanyaan mendasar yang selama hampir satu abad membayangi hubungan keduanya, dengan segala ketegangan, kualitas, resistensi, dan tawar-menawar kulturalnya, pada dasarnya telah memperoleh penjelasan. Sejarah itu sudah berakhir. Muhammadiyah telah membuktikan bahwa sastra dapat menjadi bagian integral dari proyek tajdid dan ijtihad kebudayaan. Nahdlatul Ulama telah membuktikan bahwa sastra dapat diterima, dihidupi, bahkan berkembang sebagai bagian dari khazanah pesantren dan tradisi Islam itu sendiri. Dengan jalan yang berbeda, keduanya telah sampai pada titik yang sama: sastra Indonesia modern bukan lagi wilayah asing bagi Islam Indonesia, sebagaimana Islam Indonesia bukan lagi unsur asing dalam rumah besar sastra Indonesia.
Oleh karena itu, tantangan yang kini dihadapi bukan lagi soal legitimasi, melainkan soal kontribusi. Persoalannya bukan lagi apakah Islam dan sastra dapat dipertemukan, melainkan sejauh mana keduanya dapat terus saling memperkaya. Pada titik ini, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama memasuki sebuah babak baru yang sama. Mereka tidak lagi bernegosiasi dengan sastra Indonesia, melainkan bersama-sama dihadapkan pada tuntutan budaya: bagaimana melahirkan karya-karya yang berkualitas, memperluas estetika, memperdalam refleksi kemanusiaan, serta memberikan kontribusi intelektual dan kultural yang berarti bagi perkembangan sastra Indonesia modern.
Dengan bekal sejarah yang berbeda, keduanya memasuki babak baru itu dengan modal yang berbeda pula. Muhammadiyah mewarisi tradisi ijtihad, tajdid, dan keberanian konseptual yang telah melahirkan berbagai terobosan intelektual di bidang sastra. Nahdlatul Ulama mewarisi kekuatan komunitas, jaringan budaya, dan ekosistem pesantren yang memungkinkan sastra tumbuh, diproduksi, dan diwariskan secara berkelanjutan. Yang satu relatif unggul dalam konseptualisasi, yang lainnya relatif unggul dalam institusionalisasi. Yang satu melahirkan sejumlah gagasan besar, yang lain membangun ruang sosial yang luas bagi kehidupan sastra. Perbedaan inilah yang menjadikan keduanya tidak lagi sekadar dua jalur sejarah yang berbeda, melainkan juga dua kekuatan kebudayaan yang akan menentukan arah hubungan Islam dan sastra Indonesia di masa depan.
Dalam pengertian itu, kontestasi yang kini terbentang di hadapan mereka bukan lagi ideologi persaingan antara modernisme dan tradisionalisme, melainkan persaingan kultural, kreatif, dan intelektual, untuk memberikan kontribusi terbaik bagi sastra Indonesia. Tantangannya sama: bagaimana mengolah warisan sejarah menjadi energi penciptaan yang relevan dengan zaman; bagaimana menjadikan sastra bukan sekadar penanda identitas, melainkan sumber pembaruan, kebijaksanaan, dan imajinasi kebudayaan. Masa depan hubungan Islam dan sastra Indonesia tidak lagi ditentukan oleh keberhasilan negosiasi keduanya—sebuah pekerjaan yang sebagian besar telah selesai—melainkan oleh kemampuan Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama untuk terus menghadirkan karya, gagasan, dan ekosistem yang menyuburkan kehidupan sastra Indonesia itu sendiri.
Jika pada abad ke-20 keduanya sibuk merundingkan hak Islam untuk hadir dalam sastra Indonesia, dan hak sastra untuk hadir di lingkungan Islam, maka pada abad ke-21 pertanyaannya sangat menantang: kontribusi apa yang masih dapat diberikan Islam bagi masa depan sastra Indonesia?
Di titik itulah Matahari Bersinar dan Sembilan Bintang tidak lagi sekadar dikenang sebagai dua jalan sejarah yang berbeda, melainkan sebagai dua sumber cahaya yang bersama-sama menerangi cakrawala baru sastra Indonesia. Salam.
Lènteng Timur, 23 Juni 2026.